Notas del primer parcial

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NOTAS DEL PRIMER PARCIAL

Turno Mañana

Grupo 1: Morelli, Ornela, Palazzetti (Excelente)
Grupo 2: Otero, Baridón (Muy Bueno)
Grupo 3: Godoy, Leiva, Zurita (Bueno)
Grupo 4: Villa, Belizón, Corvalán (Excelente)
Grupo 5: Di Palma, Wellwe, Oviedo (Muy Bueno)
Grupo 6: Bengochea, Simioni, Di Salbia, Bernachini (Excelente)
Grupo 7: Torcarelli, Feldman (Ausentes)
Grupo 8: Bitti, Argañaraz (Muy bueno)
Grupo 9: Crespo, Montalbano, Fouguet, Gennai (Bueno)
Grupo 10: Rebuffo, Constantini, Ricca, Ceccarelli (Bueno)
Grupo 11: Nannini, Navone, Pautassi (Bueno)
Grupo 12: Braillard Poccaed, Godoy Iriarte, Hernandéz (Aprobado)
Grupo 13: Torres, Plano, Perez (Excelente)
Grupo 14: Caprioti, Gutierrez, Palacio (Muy bueno)
Grupo 15: Altuna, Carradori, Pagura, Toscano (Excelente)
Grupo 16: Espona, Fernandez, Risso (Excelente)
Grupo 17: Arroyo, Ferronato, Machuca (Muy bueno)
Grupo 18: Callegari, Drappo, Romero, Acuña (Excelente)
Grupo 19: Suarez, Vigouroux (Muy bueno)
Grupo 20: Jarike, De Luca (Excelente)

Turno Noche

Grupo 1: Rial, Martínez, Pérez (Muy bueno)
Grupo 2: Orsilli, Dieguez, Fiarotto, Farías (Excelente)
Grupo 3: Busquets, Baldivia Sissi, López, Glardón (Excelente)
Grupo 4: Vargas, Taylor, Veniani, Macazzaga (Excelente)
Grupo 5: Ventroni, Alegre, Bonacchina (Distinguido) – (No se entiende si hay uno más en el grupo o sólo agregó el nombre)
Grupo 6: Arias, (no se entiende el segundo apellido. Quizás sea Reyna… o algo así), Antola (Distinguido)
Grupo 7: Segovia, Levato, Casabella ( Muy bueno)
Grupo 8: Mazzino, Descalzo, Constanzo (Excelente)
Grupo 9: Cullen, Baset, Vignales, Machioldi (Excelente)
Grupo 10: Bracco, Gigli, Margarit, Sanchez (Muy bueno)
Grupo 11: Carrere Gómez, Siri (Excelente)
Grupo 12: Costamagna, Villella, Galante, Silva, Rial (Bueno)
Grupo 13: Nicola, Rodríguez (Excelente)
Grupo 14: Rossa (Excelente)

Cuaderno de cátedra N° 23 completo

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 23
TÍTULO: PENSAMIENTO DE DAVID LAPOUJADE SOBRE BERGSON.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
FECHA: DICIEMBRE 2013.

TIEMPO Y AFECTO.
“Se sabe que para captar la duración de la que habla Bergson, hace falta sentirla derramarse en nosotros y vibrar interiormente” de lo que resulta que la duración es una emoción o afecto. Estas emociones son de dos tipos: superficiales y profundas. Las primeras pertenecen al mundo de la representación, de la inteligencia, del espacio y del tiempo cronológico y las segundas nos constituyen en vibraciones, resonancias, tonalidades diversas y no somos seres.
Existen dos caras de la experiencia en Bergson: la de la inteligencia relativa al espacio y a la lógica de la representación y la de la intuición ligada a la emoción profunda o experiencia del tiempo denominada duración.
La inteligencia es una facultad que reduce las emociones de las profundidades a objetos y sujetos haciendo un recorte de la duración. En cambio la duración es el tiempo donde se produce el tiempo cronológico de las emociones superficiales, el presente, pasado y futuro. El tiempo de la duración es un tiempo que va hacia adelante propio del impulso vital, el tiempo como continuidad, fluir, pasaje, multiplicidad sin divisibilidad y sucesión sin separación. Podemos pensar el fluir independientemente de las cosas que fluyen. Así se libera el elemento espiritual o sea la duración, el acontecimiento, lo nuevo. El tiempo cronológico es el tiempo del encierro y el impedimento fundamental para que algo suceda. Es el tiempo del resentimiento en Nietzsche. Para estas subjetividades encerradas en sí mismas ya está todo dado y no existe la libertad de que algo ocurra.
En consecuencia, existe una relación intrínseca entre duración y libertad, no somos libres si somos melancólicos, si estamos capturados en una lógica intemporal. La duración corresponde al yo de las profundidades, al yo que se emociona, que vibra interiormente, a los afectos, al acontecimiento.

EL PASADO COMO LO VIRTUAL:
Concepciones de lo virtual:
1. El pasado en tanto jamás ha sido presente o actual, distinto al pasado como presente que pasa. El pasado coexiste con el presente que pasa. El pasado no tiene que devenir pasado ya lo es, lo es de una vez y constituye la memoria pasiva, inactiva, reserva de sentido.
2. No se confunde con lo posible porque lo posible se opone a lo real. En cambio, lo virtual no se opone a lo real, posee plena realidad por sí mismo. Su proceso es la actualización.
3. No se identifica con lo primitivo y embrionario.
Lo virtual coexiste con lo actual, esto lo testimonia la memoria psicológica.
La memoria pura es la contracción ilimitada de todos os instantes pasados.
En ese momento una nueva imagen de la memoria se dibuja en forma de cono invertido. En la base encontramos una multiplicidad indefinida de pasados según el grado de contracción o dilatación en que se tomen y en el vértice la percepción actual del presente como el grado más contraído y condensado del pasado.

La emoción es energía espiritual intensiva que equivale al sentido del porvenir.
La emoción es duración igual a movimiento, a la duración de un movimiento. La emoción sugiere movimiento. La emoción es el movimiento a través del cual el espíritu capta el movimiento de las cosas, de los seres o el suyo propio.
La emoción es el movimiento virtual y real de los movimientos actuales que se llevan a cabo en el mundo. Es lo no enfocado todavía, lo que se ha dejado pasar, lo aún no contraído.
Existe una relación inseparable entre el yo de las profundidades y la libertad. Ésta última equivale a la vitalidad, a la realidad, a la simpatía y a la emoción. Se emociona del pasaje de tiempo o del movimiento de los seres en cuanto tales.
Pensar el pasaje del tiempo, simpatizar con ese pasaje es justamente, liberarse de lo que es, de lo que nos ata a los seres y a las necesidades. El pensamiento se ha ligado a los seres y no al movimiento de dichos seres.
La emoción coincide con la simpatía y con el apego.
Lapoujade hace referencia en los distintos capítulos de su libro a un Bergson matemático, a un Bergson perspectivista y a un Bergson, médico de la civilización.
El Bergson matemático alude al yo de superficie como agente de multiplicidades cuantitativas o numéricas, de yuxtaposición, homogéneas, distintas y discretas referidas a la representación en el espacio de lo que se presenta inmediatamente en la conciencia. Corresponde a la tercera síntesis activa, al yo agente análogo al sujeto kantiano.
Pero existe y coexiste con el yo de superficie el yo de las profundidades como agente de las multiplicidades cualitativas de penetración, heterogéneas, confusas, continuas que configuran las síntesis pasivas del tiempo con un nivel sub-representacional. El yo de las profundidades no es activo, se hacen en él pero no por él (yo paciente). No es un yo que construye las multiplicidades cualitativas, por el contrario, son ellas las que constituyen el yo profundo en tanto que éste siente o se emociona de lo que pasa, de lo que actúa en él o sobre él.
Ambos yoes son contemporáneos, no se alternan, ni son antagónicos.
La pregunta que se hace Lapoujade es cómo puede devenir el yo libre y activo?
Los datos inmediatos de la conciencia captan las vibraciones de todo tipo que consisten en elementos infinitesimales evanescentes que escapan al espacio de la representación.
Existe la posibilidad de dos tipos. Diferentes conocimientos, uno estático, por conceptos, donde no hay separación entre sujeto y objeto, el otro dinámico por intuición inmediata donde el acto de conocimiento coincide con el acto generador de la realidad. La ontología (estudio de los entes) coincide con la gnoseología (teoría del conocimiento).
La diferencial es la cifra de la libertad. La imprevisibilidad expresada por la libertad hay que ir a buscarla en sus cantidades infinitesimales de indeterminación cuya síntesis en continuo crecimiento son las multiplicidades cualitativas. Nuestra libertad reside ante todo en esos miles y miles de sentimientos, pensamientos, percepciones cuyas síntesis somos.
La emoción es aquello que constituye el elemento diferencial, es la libertad en Bergson. La emoción asegura a cada experiencia su tonalidad propia, su matiz, es siempre inmediatamente estética. En el nivel de los datos inmediatos de la conciencia todos somos novelistas, músicos o pintores.
Asistimos a dos contrasentidos según Lapoujade:
1. La emoción es una afección, es la experiencia de la multiplicidad cualitativa
2. Somos emocionados por el objeto.
1 y 2 coinciden con la emoción profunda y la emoción superficial.
Bergson es contrario a la causalidad y a favor de la sugestión o influencia y atracción recíproca. La relación no es causal sino de expresión.

El Bergson perspectivista implica que la experiencia misma del bergsonismo es pasar al interior del tiempo en lugar de expresarlo desde afuera. La libertad es justamente eso: descender en el tiempo y reencontrar allí la continuidad subterránea de la que estamos hechos. Como en Henry James, es una manera de romper un destino preexistente. La libertad en Bergson es inseparable de la afirmación de uno mismo, de un yo profundo (el sí mismo de Nietzsche).
Ese yo profundo se confunde con las emociones más intensas que hemos experimentado en el curso de nuestra vida. Sólo entramos en el interior del tiempo por la emoción o, más bien, experimentar el pasaje del tiempo es sin duda la emoción más profunda, la fuente de todas las demás, sin melancolía alguna.
Entonces, ¿en qué compromete eso nuestra libertad? Es que el mundo social, con todas sus exigencias no espera de nosotros más que acciones preestablecidas, todo un automatismo cotidiano, familiar de cada uno. Es como un sistema de preguntas a las cuales uno no cesa de responder conforme a las expectativas de todo orden, político, social, conyugal, familiar, profesional. Se espera de nosotros acciones, palabras, reacciones como si el mundo no cesara de preguntarnos a cada instante de forma imperativa: ¿y ahora? ¿qué hacer?. Ahora bien, tenemos la impresión de que la emoción jamás corresponde a las preguntas que el mundo nos plantea, responde siempre al lado de ellas, es gracioso, es injusto, es perturbador, es intolerable, etc. La emoción es una respuesta que no está precedida por ninguna pregunta previa. Sólo que la mayoría de las veces, no podemos hacer justicia a dichas exigencias de expresión, estamos obligados a ignorarlas. Ellas van a fundirse en las profundidades hasta llegar a adquirir en ciertas ocasiones una potencia explosiva. En el mejor de los casos esta potencia se liberará en un acto o en una serie de actos expresivos que llegan a justificar aquellas reivindicaciones. Este es el acontecimiento inaugural del bergsonismo, el vínculo indisoluble entre tiempo y emoción, el tiempo como emoción fundamental, como afecto de la libertad.
Se puede pensar desde Bergson no sólo una crítica a la inteligencia sino a ciertas emociones como técnicas de control y de sometimiento (melodramas, novelas, algunos programas de medios de comunicación). Según él, existen emociones superficiales provocadas por el objeto y emociones profundas las que engendran un objeto, tal es el caso del cine arte.
Ej.: emociones superficiales: un film hace llorar, una broma hace reír, un acto inmoral escandaliza y un ej.: emociones profundas, un objeto aparece como radicalmente nuevo.
La atención a la vida nos permite adaptarnos y el apego a la vida resulta de la moral y de la religión que nos apegan a la vida al ligarnos con otros grupos y con los dioses. Alude específicamente a la potencia imaginativa de la fabulación, el acto de creer, disposición original o exigencia vital.
El apego a la vida es un concepto ético, político, la “gran política” en Nietzsche. Exige salir de la enfermedad propia de la especie humana, liberarse de todas las ficciones religiosas a las cuales se aferra de manera infantil. Bergson es aquí “médico de la civilización”. La semejanza con Nietzsche es notable, para éste el hombre es una especie enferma, los que parecen un poco locos son quizás quienes poseen mayor salud. Haría falta un acontecimiento tan importante como el cristianismo para que el hombre no sea un animal enfermo.
Intuición y simpatía, son conceptos inseparables pero diferentes.
La intuición es una relación del espíritu consigo mismo, de modo que no dispone de ningún medio para salir de sí mismo. Ahora bien, es justamente la simpatía la que va a permitirle, no salir de sí mismo sino enriquecerse con todas las alteridades que pueblan el mundo al abrazar sus movimientos. Simpatía es siempre simpatizar con un movimiento, con un ritmo de duración y el movimiento es el propio espíritu de la cosa, su sentido o su conciencia.
Así, cuando abraza un movimiento externo, el espíritu deviene otro, deviene la conciencia o el espíritu de dicho movimiento en el instante mismo en el que el propio movimiento deviene espíritu o conciencia (DEVENIR para Deleuze: uno deviene animal si el animal deviene otra cosa). Para Bergson el espíritu deviene movimiento externo en la medida que dicho movimiento deviene espíritu. Esta operación es efectuada por la simpatía y no por la intuición.
Las emociones de las que está preñada el acto libre nos hacen nacer a la política. De manera sumaria una política supone concebir un mundo posible mejor, posibilidad según la cual actuamos. Pero aquí, es ante todo, una potencia afectiva la que nos revela el mundo como bello, innoble, escandaloso, injusto, sublime, afectos directamente políticos en el sentido que nos hacen percibir y expresar de otro modo. Henos aquí en lucha contra las maneras en las que habitualmente se nos hace ver, hablar y actuar. Quizás es solamente bajo esa condición que podemos reapropiaros de este mundo. Como diría Nietzsche, se sale de la enfermedad no desde ella sino desde otros modos de vivir activos.

PRIMER FRAGMENTO DE PELÍCULA DE ALEXANDER KLUGE:CUADERNO DE CÁTEDRA N° 23
TÍTULO: PENSAMIENTO DE DAVID LAPOUJADE SOBRE BERGSON.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
FECHA: DICIEMBRE 2013.

TIEMPO Y AFECTO.
“Se sabe que para captar la duración de la que habla Bergson, hace falta sentirla derramarse en nosotros y vibrar interiormente” de lo que resulta que la duración es una emoción o afecto. Estas emociones son de dos tipos: superficiales y profundas. Las primeras pertenecen al mundo de la representación, de la inteligencia, del espacio y del tiempo cronológico y las segundas nos constituyen en vibraciones, resonancias, tonalidades diversas y no somos seres.
Existen dos caras de la experiencia en Bergson: la de la inteligencia relativa al espacio y a la lógica de la representación y la de la intuición ligada a la emoción profunda o experiencia del tiempo denominada duración.
La inteligencia es una facultad que reduce las emociones de las profundidades a objetos y sujetos haciendo un recorte de la duración. En cambio la duración es el tiempo donde se produce el tiempo cronológico de las emociones superficiales, el presente, pasado y futuro. El tiempo de la duración es un tiempo que va hacia adelante propio del impulso vital, el tiempo como continuidad, fluir, pasaje, multiplicidad sin divisibilidad y sucesión sin separación. Podemos pensar el fluir independientemente de las cosas que fluyen. Así se libera el elemento espiritual o sea la duración, el acontecimiento, lo nuevo. El tiempo cronológico es el tiempo del encierro y el impedimento fundamental para que algo suceda. Es el tiempo del resentimiento en Nietzsche. Para estas subjetividades encerradas en sí mismas ya está todo dado y no existe la libertad de que algo ocurra.
En consecuencia, existe una relación intrínseca entre duración y libertad, no somos libres si somos melancólicos, si estamos capturados en una lógica intemporal. La duración corresponde al yo de las profundidades, al yo que se emociona, que vibra interiormente, a los afectos, al acontecimiento.

EL PASADO COMO LO VIRTUAL:
Concepciones de lo virtual:
1. El pasado en tanto jamás ha sido presente o actual, distinto al pasado como presente que pasa. El pasado coexiste con el presente que pasa. El pasado no tiene que devenir pasado ya lo es, lo es de una vez y constituye la memoria pasiva, inactiva, reserva de sentido.
2. No se confunde con lo posible porque lo posible se opone a lo real. En cambio, lo virtual no se opone a lo real, posee plena realidad por sí mismo. Su proceso es la actualización.
3. No se identifica con lo primitivo y embrionario.
Lo virtual coexiste con lo actual, esto lo testimonia la memoria psicológica.
La memoria pura es la contracción ilimitada de todos os instantes pasados.
En ese momento una nueva imagen de la memoria se dibuja en forma de cono invertido. En la base encontramos una multiplicidad indefinida de pasados según el grado de contracción o dilatación en que se tomen y en el vértice la percepción actual del presente como el grado más contraído y condensado del pasado.

La emoción es energía espiritual intensiva que equivale al sentido del porvenir.
La emoción es duración igual a movimiento, a la duración de un movimiento. La emoción sugiere movimiento. La emoción es el movimiento a través del cual el espíritu capta el movimiento de las cosas, de los seres o el suyo propio.
La emoción es el movimiento virtual y real de los movimientos actuales que se llevan a cabo en el mundo. Es lo no enfocado todavía, lo que se ha dejado pasar, lo aún no contraído.
Existe una relación inseparable entre el yo de las profundidades y la libertad. Ésta última equivale a la vitalidad, a la realidad, a la simpatía y a la emoción. Se emociona del pasaje de tiempo o del movimiento de los seres en cuanto tales.
Pensar el pasaje del tiempo, simpatizar con ese pasaje es justamente, liberarse de lo que es, de lo que nos ata a los seres y a las necesidades. El pensamiento se ha ligado a los seres y no al movimiento de dichos seres.
La emoción coincide con la simpatía y con el apego.
Lapoujade hace referencia en los distintos capítulos de su libro a un Bergson matemático, a un Bergson perspectivista y a un Bergson, médico de la civilización.
El Bergson matemático alude al yo de superficie como agente de multiplicidades cuantitativas o numéricas, de yuxtaposición, homogéneas, distintas y discretas referidas a la representación en el espacio de lo que se presenta inmediatamente en la conciencia. Corresponde a la tercera síntesis activa, al yo agente análogo al sujeto kantiano.
Pero existe y coexiste con el yo de superficie el yo de las profundidades como agente de las multiplicidades cualitativas de penetración, heterogéneas, confusas, continuas que configuran las síntesis pasivas del tiempo con un nivel sub-representacional. El yo de las profundidades no es activo, se hacen en él pero no por él (yo paciente). No es un yo que construye las multiplicidades cualitativas, por el contrario, son ellas las que constituyen el yo profundo en tanto que éste siente o se emociona de lo que pasa, de lo que actúa en él o sobre él.
Ambos yoes son contemporáneos, no se alternan, ni son antagónicos.
La pregunta que se hace Lapoujade es cómo puede devenir el yo libre y activo?
Los datos inmediatos de la conciencia captan las vibraciones de todo tipo que consisten en elementos infinitesimales evanescentes que escapan al espacio de la representación.
Existe la posibilidad de dos tipos. Diferentes conocimientos, uno estático, por conceptos, donde no hay separación entre sujeto y objeto, el otro dinámico por intuición inmediata donde el acto de conocimiento coincide con el acto generador de la realidad. La ontología (estudio de los entes) coincide con la gnoseología (teoría del conocimiento).
La diferencial es la cifra de la libertad. La imprevisibilidad expresada por la libertad hay que ir a buscarla en sus cantidades infinitesimales de indeterminación cuya síntesis en continuo crecimiento son las multiplicidades cualitativas. Nuestra libertad reside ante todo en esos miles y miles de sentimientos, pensamientos, percepciones cuyas síntesis somos.
La emoción es aquello que constituye el elemento diferencial, es la libertad en Bergson. La emoción asegura a cada experiencia su tonalidad propia, su matiz, es siempre inmediatamente estética. En el nivel de los datos inmediatos de la conciencia todos somos novelistas, músicos o pintores.
Asistimos a dos contrasentidos según Lapoujade:
1. La emoción es una afección, es la experiencia de la multiplicidad cualitativa
2. Somos emocionados por el objeto.
1 y 2 coinciden con la emoción profunda y la emoción superficial.
Bergson es contrario a la causalidad y a favor de la sugestión o influencia y atracción recíproca. La relación no es causal sino de expresión.

El Bergson perspectivista implica que la experiencia misma del bergsonismo es pasar al interior del tiempo en lugar de expresarlo desde afuera. La libertad es justamente eso: descender en el tiempo y reencontrar allí la continuidad subterránea de la que estamos hechos. Como en Henry James, es una manera de romper un destino preexistente. La libertad en Bergson es inseparable de la afirmación de uno mismo, de un yo profundo (el sí mismo de Nietzsche).
Ese yo profundo se confunde con las emociones más intensas que hemos experimentado en el curso de nuestra vida. Sólo entramos en el interior del tiempo por la emoción o, más bien, experimentar el pasaje del tiempo es sin duda la emoción más profunda, la fuente de todas las demás, sin melancolía alguna.
Entonces, ¿en qué compromete eso nuestra libertad? Es que el mundo social, con todas sus exigencias no espera de nosotros más que acciones preestablecidas, todo un automatismo cotidiano, familiar de cada uno. Es como un sistema de preguntas a las cuales uno no cesa de responder conforme a las expectativas de todo orden, político, social, conyugal, familiar, profesional. Se espera de nosotros acciones, palabras, reacciones como si el mundo no cesara de preguntarnos a cada instante de forma imperativa: ¿y ahora? ¿qué hacer?. Ahora bien, tenemos la impresión de que la emoción jamás corresponde a las preguntas que el mundo nos plantea, responde siempre al lado de ellas, es gracioso, es injusto, es perturbador, es intolerable, etc. La emoción es una respuesta que no está precedida por ninguna pregunta previa. Sólo que la mayoría de las veces, no podemos hacer justicia a dichas exigencias de expresión, estamos obligados a ignorarlas. Ellas van a fundirse en las profundidades hasta llegar a adquirir en ciertas ocasiones una potencia explosiva. En el mejor de los casos esta potencia se liberará en un acto o en una serie de actos expresivos que llegan a justificar aquellas reivindicaciones. Este es el acontecimiento inaugural del bergsonismo, el vínculo indisoluble entre tiempo y emoción, el tiempo como emoción fundamental, como afecto de la libertad.
Se puede pensar desde Bergson no sólo una crítica a la inteligencia sino a ciertas emociones como técnicas de control y de sometimiento (melodramas, novelas, algunos programas de medios de comunicación). Según él, existen emociones superficiales provocadas por el objeto y emociones profundas las que engendran un objeto, tal es el caso del cine arte.
Ej.: emociones superficiales: un film hace llorar, una broma hace reír, un acto inmoral escandaliza y un ej.: emociones profundas, un objeto aparece como radicalmente nuevo.
La atención a la vida nos permite adaptarnos y el apego a la vida resulta de la moral y de la religión que nos apegan a la vida al ligarnos con otros grupos y con los dioses. Alude específicamente a la potencia imaginativa de la fabulación, el acto de creer, disposición original o exigencia vital.
El apego a la vida es un concepto ético, político, la “gran política” en Nietzsche. Exige salir de la enfermedad propia de la especie humana, liberarse de todas las ficciones religiosas a las cuales se aferra de manera infantil. Bergson es aquí “médico de la civilización”. La semejanza con Nietzsche es notable, para éste el hombre es una especie enferma, los que parecen un poco locos son quizás quienes poseen mayor salud. Haría falta un acontecimiento tan importante como el cristianismo para que el hombre no sea un animal enfermo.
Intuición y simpatía, son conceptos inseparables pero diferentes.
La intuición es una relación del espíritu consigo mismo, de modo que no dispone de ningún medio para salir de sí mismo. Ahora bien, es justamente la simpatía la que va a permitirle, no salir de sí mismo sino enriquecerse con todas las alteridades que pueblan el mundo al abrazar sus movimientos. Simpatía es siempre simpatizar con un movimiento, con un ritmo de duración y el movimiento es el propio espíritu de la cosa, su sentido o su conciencia.
Así, cuando abraza un movimiento externo, el espíritu deviene otro, deviene la conciencia o el espíritu de dicho movimiento en el instante mismo en el que el propio movimiento deviene espíritu o conciencia (DEVENIR para Deleuze: uno deviene animal si el animal deviene otra cosa). Para Bergson el espíritu deviene movimiento externo en la medida que dicho movimiento deviene espíritu. Esta operación es efectuada por la simpatía y no por la intuición.
Las emociones de las que está preñada el acto libre nos hacen nacer a la política. De manera sumaria una política supone concebir un mundo posible mejor, posibilidad según la cual actuamos. Pero aquí, es ante todo, una potencia afectiva la que nos revela el mundo como bello, innoble, escandaloso, injusto, sublime, afectos directamente políticos en el sentido que nos hacen percibir y expresar de otro modo. Henos aquí en lucha contra las maneras en las que habitualmente se nos hace ver, hablar y actuar. Quizás es solamente bajo esa condición que podemos reapropiaros de este mundo. Como diría Nietzsche, se sale de la enfermedad no desde ella sino desde otros modos de vivir activos.

1)FRAGMENTO DE LA PELÍCULA DE KLUGE PARA EL ANÁLISIS DE LA MISMA EN EL SEGUNDO PARCIAL:

2)FRAGMENTO DE LA PELÍCULA DE KLUGE:https://www.youtube.com/watch?v=wDej-3J5Hik

Cuaderno de cátedra N° 23

Publico parte del cuaderno de cátedra N° 23 que resume los temas no dados de la semana del 8 al 12 de septiembre, fecha en que se realizó el Congreso de la democracia.
CUADERNO DE CÁTEDRA N° 23
TÍTULO: PENSAMIENTO DE DAVID LAPOUJADE SOBRE BERGSON.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
FECHA: DICIEMBRE 2013.

TIEMPO Y AFECTO.
“Se sabe que para captar la duración de la que habla Bergson, hace falta sentirla derramarse en nosotros y vibrar interiormente” de lo que resulta que la duración es una emoción o afecto. Estas emociones son de dos tipos: superficiales y profundas. Las primeras pertenecen al mundo de la representación, de la inteligencia, del espacio y del tiempo cronológico y las segundas nos constituyen en vibraciones, resonancias, tonalidades diversas y no somos seres.
Existen dos caras de la experiencia en Bergson: la de la inteligencia relativa al espacio y a la lógica de la representación y la de la intuición ligada a la emoción profunda o experiencia del tiempo denominada duración.
La inteligencia es una facultad que reduce las emociones de las profundidades a objetos y sujetos haciendo un recorte de la duración. En cambio la duración es el tiempo donde se produce el tiempo cronológico de las emociones superficiales, el presente, pasado y futuro. El tiempo de la duración es un tiempo que va hacia adelante propio del impulso vital, el tiempo como continuidad, fluir, pasaje, multiplicidad sin divisibilidad y sucesión sin separación. Podemos pensar el fluir independientemente de las cosas que fluyen. Así se libera el elemento espiritual o sea la duración, el acontecimiento, lo nuevo El tiempo cronológico es el tiempo del encierro y el impedimento fundamental para que algo suceda. Es el tiempo del resentimiento en Nietzsche. Para estas subjetividades encerradas en sí mismas ya está todo dado y no existe la libertad de que algo ocurra.
En consecuencia, existe una relación intrínseca entre duración y libertad, no somos libres si somos melancólicos, si estamos capturados en una lógica intemporal. La duración corresponde al yo de las profundidades, al yo que se emociona, que vibra interiormente, a los afectos, al acontecimiento.

EL PASADO COMO LO VIRTUAL:
Concepciones de lo virtual:
1. El pasado en tanto jamás ha sido presente o actual, distinto al pasado como presente que pasa. El pasado coexiste con el presente que pasa. El pasado no tiene que devenir pasado ya lo es, lo es de una vez y constituye la memoria pasiva, inactiva, reserva de sentido.
2. No se confunde con lo posible porque lo posible se opone a lo real. En cambio, lo virtual no se opone a lo real, posee plena realidad por sí mismo. Su proceso es la actualización.
3. No se identifica con lo primitivo y embrionario.
Lo virtual coexiste con lo actual, esto lo testimonia la memoria psicológica.
La memoria pura es la contracción ilimitada de todos os instantes pasados.
En ese momento una nueva imagen de la memoria se dibuja en forma de cono invertido. En la base encontramos una multiplicidad indefinida de pasados según el grado de contracción o dilatación en que se tomen y en el vértice la percepción actual del presente como el grado más contraído y condensado del pasado.

La emoción es energía espiritual intensiva que equivale al sentido del porvenir.
La emoción es duración igual a movimiento, a la duración de un movimiento. La emoción sugiere movimiento. La emoción es el movimiento a través del cual el espíritu capta el movimiento de las cosas, de los seres o el suyo propio.
La emoción es el movimiento virtual y real de los movimientos actuales que se llevan a cabo en el mundo. Es lo no enfocado todavía, lo que se ha dejado pasar, lo aún no contraído.
Existe una relación inseparable entre el yo de las profundidades y la libertad. Ésta última equivale a la vitalidad, a la realidad, a la simpatía y a la emoción. Se emociona del pasaje de tiempo o del movimiento de los seres en cuanto tales.
Pensar el pasaje del tiempo, simpatizar con ese pasaje es justamente, liberarse de lo que es, de lo que nos ata a los seres y a las necesidades. El pensamiento se ha ligado a los seres y no al movimiento de dichos seres.
La emoción coincide con la simpatía y con el apego.

CUADERNOS DE CÁTEDRA NÚMEROS 1 AL 22 Y DOS TEXTOS INÉDITOS

TEXTO INÉDITO
TÍTULO: FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN
PROBLEMÁTICA DE LA VERDAD EN LOS MEDIOS DE
COMUNICACIÓN.
IMAGEN DE PENSAMIENTO DOGMÁTICA
AUTORA ALICIA GALLEGOS
En el transcurso de la materia Institución y Sociedad haremos explícita una crítica a las filosofías imbricadas en las diferentes teorías de la comunicación transmitidas en la carrera. Para ello pondremos en cuestión teorías tributarias del pensamiento único que nace con Parménides y seguiremos la línea de pensamiento que proviene de Heráclito de Éfeso. Ambos pensadores inauguraron dos formas de pensar que se mantienen incólumes hasta hoy y que nos llevan a sentir y vivir de manera diferente.
La filosofía de Gilles Deleuze y Félix Guattari nos proporciona las herramientas para este cometido porque son pensadores que continúan una línea disruptiva en la historia de la filosofía oficial triunfante. Ellos subrayan palmariamente a pensadores como los estoicos, Baruch Spinoza, W. Leibniz,W. D.Hume, F. Nietzsche, H. Bergson, etc. los cuales hacen hincapié en el devenir, el acontecimiento, el cambio, los movimientos y el cuerpo, aspectos que son depreciados por la metafísica esencialista de Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel.
Este conjunto de filósofos ha animado a Deleuze a construir su filosofía sobre la base de un proyecto anti-hegeliano y para ello encara la problemática de la verdad de una forma incisiva y crítica. El encuentro con Guattari implicó la destitución del sujeto y la consideración del mismo sólo como un punto de detención del proceso de construcción de lo real. Sus escritos filosóficos han efectuado una revolución copernicana del pensamiento que consiste en que el ser es en relación.
La filosofía clásica y medieval parte de una correspondencia del pensamiento con la realidad, es decir, existe una voluntad buena que puede llegar a la verdad de las cosas, basta la decisión de querer lo verdadero y así el error resulta de una falta de voluntad. Por ende, hay que aplicar un método para conseguirlo y evitar dificultades.
A tal fin, habría un exterior bueno que coincide con el pensamiento y un exterior malo que nos llevaría al error. Vemos así, una interiorización de la verdad pues ella dependerá de un pensamiento bien orientado.
En consecuencia, el pensamiento se anticiparía a la verdad y encontraría en la realidad el reconocimiento de lo ya pensado y concebido. De ahí la supremacía de la identidad y permanencia parmenídea .El pensamiento reconoce aquello que ya ha reconocido como lo Mismo o lo que no cambia. En este caso siempre habrá una trascendencia que avala la identidad, Dios, la Idea, la sustancia, etc. En síntesis, el afuera se funda en la trascendencia único garante de la verdad.
Otra manera de concebir la verdad es a través de la coherencia lógica de las ideas (ej.: saber matemático) o la coherencia que me aporta la sensación cuando digo siento tal o cual cosa (subjetivismo)
Kant puso en cuestión estas concepciones de la verdad y propuso la objetividad construida por todo el género humano.
Para el pragmatismo la verdad está referida a la utilidad, es verdadero lo útil, lo que funciona, si funciona es verdadero.
Nietzsche se opuso fervientemente a las concepciones de la verdad que parten de valores absolutos o utilitarios y sostuvo que la verdad se construye en el devenir o puja de las fuerzas activas y reactivas. Según él, la cualidad de las fuerzas la otorga la voluntad de poder que afirma o niega la vida. Entonces, la verdad o esencia de la cosa radica en la fuerza que prepondera.
Para Deleuze la verdad no es interior al pensamiento sino que se construye con un afuera, con las circunstancias que ubican el pensar como la relación con lo no sabido, con lo no pensado, con lo que no está concebido como lo dado. La verdad surge en cada encuentro con este afuera y con la necesidad que brote de esta relación siempre singular. Esto es lo que Deleuze denomina Empirismo Trascendental. La base es la experimentación y lo trascendental es el afuera, así se fabrica un saber sin presupuestos.
De todo esto se desprende que pensar es pensar sin fundamentos y que la verdad no radica en el reconocimiento de una esencia previa que habita en el pensamiento.
¿Cuáles son las derivaciones de estas concepciones de la verdad en la comunicación? Los periodistas siempre hablan de la verdad u objetividad de la noticia. ¿Desde dónde piensan la verdad y la objetividad? La respuesta es variada según la filosofía a la que adhieran. Para nosotros, la verdad siempre es un efecto del análisis que incluya la trama histórico- social y vamos mucho más allá de la historia lineal o dialéctica, cuando creemos que la verdad se construye en el acontecimiento, intempestivo y azaroso de las circunstancias que incluyen el cuerpo y la sensibilidad, aspectos soslayados por concepciones idealistas de la comunicación que excluyen lo real.

TÍTULO: LA CLÍNICA COMO ITINERARIO
AUTORA: PSICÓLOGA ALICIA GALLEGOS

La clínica ha girado alrededor de la idea de sujeto con un reduccionismo familiarista. Así la constitución del sujeto, estructurado como un lenguaje remite finalmente a un centro ordenador, el Complejo de Edipo y la castración. De este modo se privilegian lugares o funciones primeras independientes de la exploración de los medios que ocurren en un recorrido y que van dibujando un mapa.
La imagen de un mapa nos remite al espacio pero, lo diferente es que esta cartografía se construye en el tiempo de un trayecto en el que cada movimiento es un medio de experimentación. En ese tiempo conviven el tiempo cronológico, lineal y el tiempo intensivo que irrumpe como una tirada de dados. Podemos definir los medios como el afuera, las circunstancias que se componen en relaciones de una complejidad creciente sólo comparable a un juego de actores que se expresan como fuerzas, activas y reactivas y no como sujetos. Cada juego puede ser pensado como fuerzas productivas y deseantes liberadas o capturadas por un mecanismo al que hay que hacer huir para que el deseo pueda dar y crear. Por eso, es importante precisar si el juego es un juego de poder o un juego potente que implique ir más allá de lo dado, siempre hacia adelante.
Si no es una cuestión entre sujetos, podemos inferir que los padres son expresiones o medios de este juego que pueden franquear o clausurar salidas en relación con ese afuera. Es más, hemos visto que el cierre o la apertura coinciden con que estos medios son libres o presas de determinados modos de pensar y de vivir que no provienen de ellos como sujetos sino que responden a una serie de relaciones sociales que habilitan o frenan los senderos del deseo.
Lo actual o tiempo cronológico es el tiempo del presente que dura y en el que todo pasa. Es Cronos, representación, sentido significante, lo habitual. Ahí lo vivido se despliega, se explica y se juzga según divisiones binarias, bien o mal, blanco o negro, hombre o mujer, etc. Este presente que dura se da en un medio o sea en un territorio, una especie de posta en el camino. Este presente que pasa periódicamente, es plural, tiene varios medios y se expande con la intervención inesperada de otro tiempo. El hábito contraído presenta dos caras, una que mira a la representación y la otra que hunde sus raíces múltiples en el flujo caótico de imágenes que constituye lo real en donde las relaciones son exteriores a los términos. En consecuencia, el presente no da cuenta de su propio paso.
¿Qué hace entonces? Lo hace un tiempo virtual que configura el pasado, el presente y el futuro cuando puebla con un signo diferencial o un ritmo irregular el mundo de lo dado y lleva la discordia al mismo sujeto del mundo de la representación. Éste es el plano del acontecimiento donde habita una multiplicidad de puntos de vista, vibraciones, es decir, gran cantidad de intensidades que fugan de las sensaciones y componen nuevas formas territoriales con una mínima organización.
Si sujeto y objeto desaparecen cuando violenta el acontecimiento se produce el devenir, un proceso ligado al tiempo intensivo o sea al afecto, el poder de afectar y de ser afectado que ocasiona una variación continua, un movimiento, una mudanza en lo dado o representado a nivel del sujeto. Todo devenir forma un bloque de dos dominios diferentes que se desterritorializan mutuamente, en consecuencia, sujeto y objeto han abandonado su territorio o identidad y, por consiguiente, se ha fisurado el mundo de la representación.
Vemos así que la trayectoria está más asociada al tiempo que al espacio y no a cualquier tiempo sino a un tiempo potente, el de la memoria pura, energía espiritual, pasado en sí, virtual como multiplicidad de tendencias, diferente de la memoria- recuerdo propia del sujeto. Es la memoria de la duración inseparable del movimiento, orientada al futuro, siempre hacia adelante.

CUADERNO DE CÁTEDRA N°1
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
TÍTULO: FILOSOFÍA TRÁGICA. F. NIETZSCHE.
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: ABRIL 2009

Las tres metamorfosis que relata Nietzsche en “Así habló Zaratustra” expresan los momentos de su obra y de su vida y por qué no de los distintos modos de filosofar, el suyo coincide con la filosofía trágica que irrumpe como un relámpago de luz con Heráclito.
La fase del camello carga con el peso de lo instituido, la del león consiste en la crítica a los valores establecidos y el devenir niño gravita como un juego que indica un comienzo, la creación de nuevos valores, la afirmación trágica.
En la vida y la obra de Nietzsche están presentes la salud y la enfermedad. Salud y enfermedad son modos de pensar, de sentir y de vivir, es decir son puntos de vista (perspectivismo). El punto de vista de la enfermedad se desplaza al punto de vista de la salud, el punto de la salud se corre al punto de vista de la enfermedad. Este desplazamiento de las perspectivas es el camino para una transmutación de los valores. La “gran salud” es la posibilidad de este movimiento.
Su método es la genealogía que introduce los conceptos de sentido y valor. Los conceptos de sentido y valor se resumen en una crítica a “martillazos”. El problema crítico es el valor de los valores, o sea, las valoraciones entendidas como los puntos de vista de apreciación de los que deriva su valor, su creación. La evaluación se define como el elemento diferencial de los valores a la vez crítico y creador. Las valoraciones no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran. Lo esencial es que lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino representación del elemento diferencial del que deriva el valor de los propios valores.
Genealogía quiere decir a la vez valor del origen y origen de los valores. Se opone tanto a los valores absolutos como a su carácter relativo o utilitario. Genealogía quiere decir pues origen y nacimiento, pero también diferencia o distancia en el origen, nobleza o bajeza, nobleza y vileza, nobleza y decadencia en el origen. El elemento diferencial es positivo y es una acción o creación a diferencia de la reacción que proviene del resentimiento y del espíritu de venganza. La crítica no es una re-acción del resentimiento sino la expresión activa de un modo de existencia activo: el ataque y no la venganza, la agresividad natural de una manera de ser, la maldad. La filosofía ha sido un pensamiento bajo que no ha creado valores.
El sentido de algo depende de la fuerza que se apodera de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella. Un fenómeno es un signo, un síntoma que encuentra su sentido en una fuerza actual. Toda la filosofía es una sintomatología y una semiología. Cualquier fuerza es apropiación, dominación, explotación de una porción de realidad. Siempre hay una pluralidad de sentidos que hace de la interpretación un arte. No hay ningún acontecimiento, ningún fenómeno, palabra, ni pensamiento cuyo sentido no sea múltiple. Se denominará esencia, contrariamente, entre todos los sentidos de una cosa, a aquél que le da la fuerza que presenta con ella mayor afinidad. Una fuerza no sobreviviría, si antes no tomara en préstamo la faz de las fuerzas precedentes contra las que lucha. Por eso el filósofo sólo puede nacer y crecer, con alguna posibilidad de sobrevivir, teniendo el aire contemplativo del sacerdote, el hombre ascético y religioso que domina el mundo antes de su aparición. La filosofía debe ir más allá de su máscara, dándole un nuevo sentido. El arte de interpretar es el arte de atravesar las máscaras. La diferencia en el origen no aparece desde el origen sino en sus grados superiores.
La filosofía de la voluntad no sólo interpreta sino que también valora. La evaluación es la que valora la cualidad de la fuerza y lo hace la voluntad de poder que afirma o niega la vida. Cuando afirma la fuerza es activa y cuando niega la fuerza es reactiva. El concepto de fuerza es el de una fuerza relacionada con otra fuerza, bajo este aspecto a fuerza se llama una voluntad. Una voluntad que ordena y otra que obedece, esto nos encamina hacia el origen, la diferencia en el origen es la jerarquía, es decir, la relación de una fuerza dominante con una fuerza dominada. La interpretación y la evaluación son tareas de la genealogía.
El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas pero es su enemigo más encarnizado, por ello debemos subrayar el carácter anti-dialéctico y anti-hegeliano de la filosofía de Nietzsche. La teoría del superhombre va dirigida contra la concepción dialéctica del hombre. En su relación de una fuerza con la otra, la fuerza que se haga obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia, en el caso de la fuerza activa, la agresividad de una afirmación, afirmación y placer.
(Empirismo nietzscheano). ¿Qué quiere una voluntad? Ninguna finalidad, ni búsqueda de causas, sino afirmar su diferencia. El sí de Nietzsche se opone al no dialéctico, la afirmación a la afirmación dialéctica, la diferencia a la contradicción dialéctica, la alegría, el placer, al trabajo dialéctico, la ligereza, la danza a la pesadez dialéctica, la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento dela contradicción.
¿Qué es lo que quiere el propio dialéctico? Una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar su diferencia, una fuerza que no acciona sino que reacción y que sitúa el elemento negativo en primer plano, niega todo lo que ella no es y hace de esta negación su propia esencia y el principio de su existencia. La dialéctica del amo y el esclavo concibe el poder como representación y no como voluntad de poder, como representación de la superioridad, como reconocimiento por uno de la superioridad del otro. En este caso el que dialectiza es el esclavo, es la imagen que el hombre del resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quién sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento, materia de una representación, baza de una competición, y por consiguiente quién lo hace depender, al final de un combate, de una simple atribución de valores establecidos.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 2
TÍTULO: NIETZSCHE Y LO TRÁGICO.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: MAYO 2009
Lo trágico en Nietzsche es afirmación múltiple o pluralista y se necesita además de pluralismo, la metamorfosis y la evaluación. Lo trágico se halla en la multiplicidad, en la diversidad de la afirmación como tal, es la alegría de lo múltiple, la forma estética de la alegría. Es así, que la tragedia está muy lejos de los sentimientos reactivos y de pasiones negativas que provienen del miedo y la resignación de la mala conciencia. La dialéctica es la muerte de la tragedia con Sócrates y Hegel. Tragedia no es drama y Nietzsche reclama un énfasis en el héroe, alegre, danzarín y jugador.
Lo trágico y lo dramático son expresiones emparentadas con el sentido de la existencia, modos de pensar que llevan a modos de sentir y de vivir. Si en la vida hay sufrimiento es porque la vida es injusta, si es injusta es culpable, por ende, necesita ser redimida y salvada. Este es el punto de vista de la mala conciencia que justifica la vida, la existencia como hybris, desmesura o crimen, un fenómeno moral o religioso, la injusticia desmesurada y la expiación justificadora, todas formas de depreciación de la vida. A esta devaluación de la vida asisten el resentimiento (Es culpa tuya), la mala conciencia (Es culpa mía) y el espíritu de venganza.
Nietzsche, refractario a este sentido de la existencia sostiene que la existencia justifica lo que afirma, incluso, el sufrimiento, en lugar de ser justificada por el sufrimiento. Selecciona la hermosa irresponsabilidad en lugar del espíritu de venganza. Para él el problema no es la existencia culpable sino si la existencia es culpable o inocente y elige la inocencia del devenir, la inocencia de la pluralidad de lo que es, o sea, cualquier fuerza se refiere a una fuerza capaza de interpretarla. Se interpreta lo que la fuerza puede. Por el contrario, desde una visión dramática, separamos a la fuerza de lo que puede y la calificamos de meritoria. Así negamos la propia existencia, sustituimos la interpretación por la depreciación como una manera de interpretar y valorar.
En cambio, la inocencia de la vida es el juego de la existencia, de la fuerza y de la voluntad, la existencia afirmada y apreciada, la fuerza no separada, la voluntad no desdoblada. En este sentido, Heráclito concebía la existencia como inocente, la inocencia del devenir que hace de la vida un juego, una estética. Nietzsche hace de este juego el segundo momento del eterno retorno, la tirada de dados, el lanzamiento y la cifra necesaria, afirmación del azar, afirmación del devenir, el azar igual a la necesidad, el amor fati. Así el destino es distinto al espíritu de venganza, a la araña que transita por los senderos de la causalidad (resentimiento) y finalidad (mala conciencia)
El pensamiento trágico implica una diferencia de humor o de tono, en cambio, el pensamiento razonable, la identidad, la causalidad, la finalidad, suponen una interpretación de la fuerza que es la del resentimiento.” El instinto de venganza se ha apoderado hasta tal punto de la humanidad en el curso de los siglos que toda la Metafísica, la psicología, la historia y sobretodo, la moral lleva su huella. Desde que el hombre ha pensado ha introducido en las cosas el bacilo de la venganza”. El espíritu de venganza es el elemento genealógico de nuestro pensamiento, el principio trascendental de nuestro modo de pensar. Un hombre que no acusara y no depreciara la existencia no sería un hombre sino un superhombre. En síntesis, la pluralidad de la filosofía se basa en liberar el pensamiento del nihilismo y de sus formas, efectuar una transmutación, un nuevo modo de pensar, un pensamiento afirmativo que expulse o negativo, una fuerza centrífuga, el alegre mensaje, el pensamiento trágico.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 3
TÍTULO: VOLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS.
FECHA: JUNIO 2009

Es preciso hacer algunas consideraciones respecto de las nociones voluntad de poder y eterno retorno puesto que primero, hemos quedado a merced de algunas falsificaciones editoriales o recortes caprichosos que han desvirtuado estos conceptos. Segundo, que tampoco existió en Nietzsche una formulación explícita y sistemática cuando lo sorprendió la locura en 1882. Por último, que su método de abordaje, la interpretación y la evaluación conlleva que las cosas no tienen un solo sentido sino varios según las fuerzas que predominen en uno u otro caso. Por ende, no hay cosas, sino máscaras que se implican y encajan entre sí en una trama muy compleja. Algo así como distintas semióticas en juego.
A Nietzsche no le preocupa qué es una cosa, la verdad o falsedad dejan de interesarle y le importa quién interpreta, Así es como constituye una tipología según los tipos activos o reactivos y una topología que alude al pensar desde donde se interpreta, si es un pensamiento alto, noble, creativo y generoso o si es un pensamiento bajo, vil, mezquino y utilitario.
En los cimientos de esta topología está la noción de valor que inaugura una nueva ontología, la de los valores intempestivos. Entonces, si no interesa el ser de las cosas sino interpretar y valorar, lo único importante es quién valora, o sea, la voluntad de poder que interpreta y valora. Es así que a la filosofía de Nietzsche le atañe la crítica de los valores y la creación de nuevos valores, la crítica a martillazos, el martillo que destruye y construye. Es preciso aclarar que esta creación no es relativa a una época en la que los valores surgen y se instauran como establecidos (relativismo histórico) sino que tiene que ver con otros puntos de vista de la voluntad de poder que radican en la desmistificación y la transvaloración (perspectivismo), En cada perspectiva se destituyen sentidos o máscaras y se erigen otras.
Lo primero que tenemos que diferenciar es la voluntad de poder que quiere el poder o sea que apunta a valores establecidos, léase, dinero, prestigio, éxito, justamente querer aquello que no tiene, un querer asociado a un ideal y en consecuencia, siempre irrealizable, siempre en falta. Así asistimos a este modo de existencia que está agenciado por el mito de la falta, esta gran ficción de la voluntad de poder que quiere el poder como un objeto a alcanzar, la voluntad de poder de los impotentes, la moral de los débiles o moral de los esclavos. Esta es una voluntad de poder en su tono más bajo, una tonalidad que repite, reproduce y se adapta a lo establecido, una cantinela que sólo ambiciona, toma y quiere dominar. La voluntad de poder en su tonalidad más alta da y crea y en relación a ella importa lo que quiere en la voluntad.
Desde la perspectiva de lo alto la voluntad de poder es afirmación, juego, danza, alegría, creación y diferencia. Vista desde abajo la voluntad de poder se convierte en negación y en oposición, se hace dialéctica y de ahí que las cosas necesitan oponerse a las cosas que no son ellas mismas. Inferimos aquí que la problemática de la voluntad de poder está asociada a la cuestión de la afirmación y de la negación. El sí del asno implica acarrear pesos, los valores cristianos, los valores humanos o el peso de lo real. Es decir sí a todas las fases del nihilismo, a saber, Dios, el hombre superior, el hombre que quiere perecer y a todos los caracteres del nihilismo: resentimiento, mala conciencia e ideal ascético. De ahí resulta una fantasía de afirmación cuya única realidad es lo negativo. Es la afirmación de la bestia de carga. El sí de Zaratustra supone aligerar, descargar a lo que vive, bailar y crear. Es la afirmación del bailarín. El no de Zaratustra lleva consigo la agresividad natural y el no del asno el resentimiento. El sí de Dyonisos se eleva en el Eterno Retorno.

ETERNO RETORNO
El eterno retorno es un concepto utilizado por los griegos en forma no unívoca. En términos generales, el eterno retorno para los griegos remite a la idea de ciclo, el pensamiento de algo que se repite, por ej., el año, o las enfermedades periódicas, despertar, dormir, el ciclo de los planetas. Podemos caracterizar el eterno retorno como cosmológico o astronómico, el retorno cíclico de la extensión y cualidad de las cosas físicas o planetarias.
Para Nietzsche, el Eterno retorno es selectivo y corresponde al dominio de las intensidades puras. He aquí, la voluntad de poder como principio de las intensidades puras, principio intensivo, sea lo que quieras quiérelo de tal manera que quieras su eterno retorno. Este enunciado es diferente al imperativo categórico kantiano que dice: «Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal».
El eterno retorno eleva ese poder a la máxima potencia, a la enésima potencia y extrae de todo cuanto es la forma superior, es una aprehensión de sí mismo azarosa y necesaria.
La voluntad de poder opera como principio de estas contingencias, variaciones o intensidades que retorna a través de las modificaciones. Vemos así que el eterno retorno no es espacial sino temporal, el eterno retorno es devenir, mudanza o mutación. Lo que retorna en la repetición es la diferencia, la intensidad que compone con las circunstancias y no admite el retorno de lo mismo ni de lo Uno o lo Idéntico sino que se construye sobre la disolución de Dios y del yo.
Es preciso aclarar que el Todo no vuelve, vuelve la intensidad y compone con otras fluctuaciones de la trama compleja de lo vivido, así surge lo intempestivo, lo que ocurre, lo que acontece, lo que sorprende de manera tal que lo que vuelve es el ser del devenir, una forma de la experimentación. Para ello se necesita una fuerza centrífuga que expulse el nihilismo, sus fases y que se largue a explorar, ahí aparecerá lo intempestivo, lo incierto, lo que no sabemos, el Superhombre.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 4
TÍTULO: EVOCACIONES DE SPINOZA EN NIETZSCHE.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: AGOSTO 2009

“ No sólo en su tendencia general, como la mía, -haciendo del conocimiento el más poderoso de los afectos- sino en cinco puntos principales de su doctrina me reconozco, éste máximamente inusual y solitario pensador es cercano a mí precisamente en estos temas: reniega de la libertad de la voluntad, de la teleología, del orden moral en el mundo, del altruismo y del mal” Y en otro lugar dice también Nietzsche: “Estoy sorprendido, maravillado, casi no conocía a Spinoza; s he experimentado la necesidad de él, es el efecto de un acto instintivo…Mi soledad…se ha convertido ahora, al menos, en una soledad de dos” Genealogía de la moral.
La anticipación de Spinoza a las ideas de Nietzsche se refiere a la ausencia en ambos de causas finales y la inocencia del devenir. Ambos comparten las tareas de desmistificación y de afirmación creativa y la triple crítica de la conciencia, de los valores y de las pasiones tristes.
La inocencia del devenir surge al quedar anulada la idea de una voluntad divina y de un orden moral en el mundo, éste queda despojado, inocente, más allá del bien y del mal. Esto es lo que llama Nietzsche “la hermosa irresponsabilidad” Contra la acusación cristiano hegeliana, Nietzsche pregona la inocencia del devenir.
Para Spinoza, aceptar o no el mundo tiene que ver con la relación entre lo perfecto e imperfecto. Cuando lo imperfecto está en relación con el modelo lo que aparece es la falta de perfección. Esto deriva de un primer nivel del conocimiento o ideas inadecuadas que proyecta en algún ideal sin ir a las cosas mismas.
Ambos, proponen la necesidad en lugar de la finalidad, el amor fati de Nietzsche.
La inmanencia: para Spinoza y Nietzsche no existen dos mundos, el sensible y el suprasensible como lo conciben Platón y el cristianismo. Para Nietzsche existe un solo mundo y una sola vida, el concepto de más allá han sido inventados para depreciar el único mundo que existe y para Spinoza, la tesis de que existe una sola sustancia con una infinidad de atributos y modos es la prueba de la inmanencia y el parámetro fundamental es si aumenta o disminuye nuestra potencia de actuar, no si se ajusta al deber ser de una idea. En Nietzsche la recuperación de la inmanencia se da a través de las tres fases de transformación del espíritu que culminan en el devenir niño.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 5
TÍTULO: LA COMUNICACIÓN DESDE SPINOZA
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: SEPTIEMBRE 2009

CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SPINOZA PARA PENSAR LA COMUNICACIÓN

Dios es sinónimo del ser y de la sustancia absolutamente infinita. Los atributos son lo que se dice de la sustancia y los modos del ser son las maneras de ser o sea los existentes. No existe una jerarquía entre la sustancia y los atributos.
Dios es la causa inmanente. Esto tiene consecuencias sobre la práctica, o sea, para la Ética que se despliega en un plano fijo, la inmanencia. La inmanencia se expresa en la univocidad del ser por la que todos los seres son iguales en tanto existentes.
La Ontología y la Ética se relacionan con velocidades y lentitudes del pensamiento y del cuerpo. Las velocidades son de los afectos y las lentitudes de los conceptos. Los escolios son las partes de la Ética que tratan de los afectos y las demostraciones tratan de los conceptos.
Spinoza no comienza por la sustancia sino por los atributos: pensamiento y extensión.
El alma es el modo de ser del pensamiento y el cuerpo el modo de ser de la extensión.
El cuerpo es una relación de velocidades y lentitudes entre elementos no formales.
No sabemos de qué es capaz un cuerpo y no sabemos de qué es capaz el pensamiento. El cuerpo y el pensamiento sobrepasan el concepto que se tiene de ellos.
La diferencia entre la Moral y la Ética: En la Moral el bien está por encima del Ser y en la Ética lo que existe es lo bueno y lo malo en el plano de inmanencia.
En la Ética no hay ni bien ni mal, hay lo bueno y lo malo.
En la Moral la esencia no está realizada, está por efectuarse. La esencia tomada como fin es el valor. Éste es el sistema del juicio.
En la ética, la esencia es singular, coinciden esencia y existencia y son dos criterios, el cuantitativo y el cualitativo que constituyen el mundo de inmanencia. Se definen por lo que puedes y no por lo que debes.
La distinción cuantitativa: Lo que puedo: acciones y pasiones de las que soy capaz. Es lo que tengo. La esencia es la potencia, las cosas tienen más o menos intensidad: cantidad intensiva.
Distinción cualitativa: El afecto como la variación continua o sea, el pasaje de una potencia a otra.
CONATUS: tendencia a perseverar en el ser, en su ser.. No es esfuerzo para un fin sino la efectuación de la potencia, persevera en su ser tanto como está en él .Ej. el hombre razonable y el hombre demente no difieren desde el punto de vista del afecto, sí en lo que experimenta en acciones y pasiones.

SPINOZA Y LAS TRES ÉTICAS
Síntesis extraída de Crítica y Clínica, libro escrito por G. Deleuze y que se refiere al contenido de las clases de Deleuze, publicadas por Cactus “Deleuze en medio de Spinoza” Cap. El mundo de los signos y Cómo salir del mundo de los signos. Textos fundamentales para nuestra materia.
Este artículo trata de los signos o afectos, de las nociones o conceptos y de las esencias o perceptos.
PRIMERA ÉTICA:
El signo=efecto=AFFECTIO, la huella de un cuerpo sobre otro, el estado de un cuerpo que padece la acción de otro cuerpo, refiere a la naturaleza del cuerpo afectado menos que a la naturaleza del cuerpo afectante, los conocemos por nuestras sensaciones o percepciones (sensaciones de calor, forma, distancia). Son denominados SIGNOS ESCALARES y expresan nuestro estado en un momento del tiempo, una sección de nuestra duración y determina un aumento o una disminución de la potencia, son efectos sobre mi propia DURACIÓN. Incluye devenires, variaciones continuas de potencias y son SIGNOS VECTORIALES: Alegría y tristeza, buenos o malos encuentros, es UN PRIMER GÉNERO DE CONOCIMIENTO.
Los SIGNOS ESCALARES se clasifican en:
a) INDICATIVOS: indican nuestra naturaleza, son índices perceptivos. Ej. El sol calienta mi cuerpo.
b) ABSTRACTIVOS: índices lógicos o símbolos. Ej. Nuestra naturaleza por ser finita retiene lo que la afecta, tal o cual carácter seleccionado (el hombre animal vertical o racional)
c) IMPERATIVOS: toman el efecto por un fin, o la idea del efecto por la causa (puesto que el sol calienta, creemos que está hecho para calentarnos , puesto que la fruta tiene un sabor amargo, creemos que Adán no debería comerla. Son efectos morales o índices morales: no comas esa fruta. No te pongas al sol.
d) HERMENÉUTICOS O INTERPRETATIVOS: Son efectos imaginarios, nuestras sensaciones y percepciones nos hacen pensar en seres suprasensibles que serían su causa última, e inversamente nos figuramos a esos seres a la imagen desmesuradamente engrandecida de lo que nos afecta. Dios como sol infinito o bien como Legislador. Son índices o ídolos metafísicos. El profeta combina maravillosamente los signos abstractivos, los imperativos y los interpretativos.
SIGNOS VECTORIALES DE AFECTO:
Hay dos tipos de signos vectoriales de afecto, según que el vector sea de aumento o disminución, de dicha de tristeza. Esas dos especies de signos se llamarían
a) Potencias aumentativas.
b) Servidumbres disminutivas.
c) ambiguos o fluctuantes. Cuando una afección aumenta y merma a la vez nuestra potencia, llenándonos de dicha y de tristeza.
Los signos escalares se combinan necesariamente con signos vectoriales.

CARACTERES COMUNES:
ASOCIABILIDAD
VARIABILIDAD
EQUIVOCIDAD O ANALOGÍA
Las afecciones varían según las cadenas de asociación entre los cuerpos 8el sol endurece la arcilla y funde la cera, el caballo no es lo mismo para el guerrero que para el campesino. Los propios efectos morales varían según los pueblos y los profetas poseen cada uno unos signos personales a los que su imaginación responde. En cuanto a las interpretaciones son fundamentalmente equívocas según la asociación variable que se efectúa entre un dato y algo que no viene dado. Se trata de lenguaje equívoco o de analogía que presta a Dios un entendimiento y una voluntad infinitos, a imagen agrandada de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad. Tal el caso de Dios infinito, o Dios omnipotente.
Los signos no tiene objetos como referente directo: son estados de cuerpos (afecciones) y variaciones de potencia (afecto) que remiten unos a otros. Los signos se remiten a signos. Tienen como referentes mezclas confusas de cuerpos y variaciones confusas de potencia, siguiendo un orden que es del azar o del encuentro fortuito entre los cuerpos.
Los signos son efectos de un cuerpo sobre otro en el espacio (afección), efecto de una afección sobre una duración o afecto.
En el mundo de los signos puede haber dos cadenas de causalidad, a saber:
Efecto causal: los efectos son sombras que actúan en la superficie de los cuerpos, siempre entre dos cuerpos, la sombra está en el linde. Un cuerpo hace sombra a otro.
Los signos son efectos de luz en un espacio de cosas que van chocando al azar. Todo es luz y lo oscuro es sombra, un efecto de luz.( Bizancio y no barroco). Las variaciones de potencia constituyen el claroscuro. En Spinoza todo es luz y lo oscuro no es más que sombra, un mero efecto de luz, un límite de la luz sobre unos cuerpos que la reflejan (afección) o la absorben (afecto).

SEGUNDA ÉTICA
NOCIONES COMUNES O CONCEPTOS DE OBJETOS: Los objetos son causas, aprehensión verdadera de las estructuras de los cuerpos (Geometría óptica): Relación compuesta de movimiento y reposo, VELOCIDAD Y LENTITUD que se establece entre las partes infinitamente pequeñas de un cuerpo transparente= figuras geométricas revelada por la luz.
Los MODOS son estructuras geométricas pero fluyentes que se transforman y deforman con la luz a velocidades variables.
La ESTRUCTURA es RITMO, concatenación de figuras que componen y descomponen sus relaciones. Es la causa de acuerdos y desacuerdos, de composiciones y descomposiciones.
La ESTRUCTURA posee varios cuerpos en común y remite a un CONCEPTO DE OBJETO O NOCIÓN COMÚN.
La estructura está formada por dos cuerpos cuando menos, cada uno de ellos formado por dos o más cuerpos hasta el infinito= Naturaleza entera, ritmo universal.
Así los MODOS son PROYECCIONES o sea las variaciones de un objeto, son las proyecciones que envuelven una relación de movimiento y reposo como su invariante (involución).
La luz como color. Ej.: colores como causas colorantes.
Diferencia entre el color y la sombra, la causa colorante (ideas adecuadas o acciones, selección de los pasionales, se sale por el vector de la alegría) y el efecto de sombra (ideas inadecuadas o pasiones, ideas confusas de mezclas entre cuerpos, precursoras de las nociones)

TERCERA ÉTICA:
ESENCIAS O SINGULARIDADES O PERCEPTOS
Son meras figuras de luz, contemplaciones, en unidad de Dios del Sujeto y del Objeto (perceptos)
La luz en sí misma y para sí misma, esencias puras, figuras de luz.
Velocidad absoluta y no velocidad relativa de las ideas nociones y de los afectos y afecciones

CUADERNO DE CATEDRA N° 6
TITULO: GIORGIO COLLI Y LA TRAGEDIA GRIEGA.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: OCTUBRE 2009
COLLI acuerda con Nietzsche en que el conocimiento racional es privativo del sujeto y crea un mundo de representaciones. Este gesto de la razón impide develar el tejido de enigmas que funda lo real y que constituye el pensar.
El notable traductor de la obra póstuma de Nietzsche sigue sus pasos y plantea un retorno a los orígenes del pensamiento trágico de la Grecia arcaica, respecto de la cual el pensamiento racional moderno resulta decadente y limitado a diferencia de lo real inagotable, plural y enigmático de los orígenes pre-filosóficos.
Para ello, utiliza al igual que Nietzsche el método genealógico y analiza las figuras nietzscheanas de Dionisio y Apolo como pertenecientes a una matriz común pues, ambos aluden a una base de saber enigmático y sagrado que se expresa en la locura (manía)una locura que es inmediata en Dionisio y mediata en Apolo.
Según Colli, la sabiduría originaria griega toma la inspiración de la sabiduría religiosa que se expresa en la forma de la locura profética, la que se enfrenta al enigma que el sabio debe resolver. Luego al suscitar la discusión (logos) en torno al enigma, se traduce el enigma en problema. Éste da origen a la lucha dialéctica oral y luego congelada en la escritura por lo cual el conocimiento sufre una gran limitación y se transforma en racional con Sócrates, Platón y Aristóteles. Así es como Nietzsche ve que la razón crea una representación del mundo para defenderse de su carácter enigmático pero según el filósofo italiano lo que el filósofo crítico del pensamiento griego antiguo no intuyó es que la dialéctica griega pre-filosófica era una técnica agonista, carga destructiva antes de constituirse en teoría general del logos, alcanzando aquel grado de abstracción y universalidad que la transformará en nihilismo teórico. Por lo tanto no hay razón para haber visto una polaridad entre Apolo y Dionisio y sus aprehensiones en un sentido unilateral y por no haber reparado en la homogeneidad de la vertiente apolo dionisíaca y la dialéctica. Nietzsche no advirtió que la decadencia provenía de la muerte de la dialéctica auténtica en manos de Sócrates. Platón y Aristóteles. Aquella dialéctica calificada como destructiva va acompañada de una fuerte afirmación de la vida ejecutada por Apolo.
Para nosotros, quizás Giorgio tendrá sus motivos para no aceptar la crítica nietzscheana en contra de la dialéctica a la que adherimos fervientemente en la formulación de la dialéctica del amo y el esclavo. De cualquier modo esto llevaría a considerar que ambas fuerzas estarían desde el comienzo y en el proceso prevalecería una u otra.
Más importante nos parece considerar que desde los orígenes del genio helénico el hombre se pregunta por la construcción de lo real. En ese sentido Nietzsche y Giorgio sostienen que este enigma puede ser interpretado según las fuerzas que se apoderan de él. Si dominan las fuerzas activas y una voluntad de poder que afirma se constituye como tal una red de relaciones azarosas adónde las relaciones son exteriores a los términos según aseveraba David Hume. De esto se infiere una filosofía plural, una filosofía del devenir y de la inmanencia que el pensamiento racional convirtió en un pensamiento único y metafísico. Este es el aspecto dionisíaco que construye lo real como acontecimiento y el apolíneo tiende a representar e interpretar la palabra.
También podemos establecer una diferencia entre el pensar como construcción de lo real que se efectúa a través de una relación del pensamiento con un afuera que violenta a pensar lo nuevo y el pensamiento cuando se piensa a sí mismo como lo pensado o lo conocido constructor de la llamada realidad.
Y como última consideración de lo expuesto podemos agregar que Colli acuerda con Nietzsche cuando sostiene que el conocimiento racional carece de fundamento porque resulta de una visión humana que exige el dualismo sujeto-objeto y crea un mundo como representación.
Estas reflexiones nos permiten arribar a la coexistencia de planos en la construcción de lo real a saber: el racional y el de la sensibilidad, cuerpo y cabeza en la aprehensión del mundo.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 7
TÍTULO: CONVERSACIONES.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
FECHA: DIC. 2009
CUARTAS CONVERSACIONES DESDE LA FILOSOFÍA REALIZADAS POR EL GRUPO IMAGEN CRISTAL.
ASISTENTES: PS. ADRIANA ZAMBRINI
LIC. EN EDUCACIÓN
SILVINA STURNIOLO
PS. ALICIA GALLEGOS
PROFESORES Y ALUMNOS
DE LA CARRERA.
Las Conversaciones filosóficas las pensamos en Rosario porque acá están ocurriendo sucesos en la comunicación y vale la pena conversar acerca de ellos.
Existen ideas como cuerpos que vibran, acciones que nos pareció necesario mezclar para pensar de otro modo.
La propuesta de conversar con un mínimo de organización se asienta en el punto de vista de lo que acá viene ocurriendo no tiene que ver con un saber absoluto sino con prácticas en movimiento que cuestionan el pensamiento como algo dado.
Los tópicos a trabajar en estas Conversaciones han sido los siguientes:
1° Proceso de individuación: G. Simondon desarrolla una concepción del ser como devenir, ahí los individuos son más de lo que son al ser resultantes de un proceso incesante de individuación. La individuación se asienta en lo que el cuerpo puede, en la potencia, en el eterno retorno de la intensidad. Cuando vuelve el pasado lo hace con todo su poder de vida y lo que vuelve permite cambiar los sentidos de lo real.
2. Micropolítica y macropolítica: Trabajamos el riesgo de repetir los binarismos del poder y subrayamos la coexistencia de la macropolítica del poder y de la micropolítica de las acciones que fisuran el orden de lo instituido, afirmamos la coexistencia de ambos planos y no las falsas opciones por uno o por otro. Creemos que la historia como tiempo cronológico representable va ocurriendo a partir de los movimientos intempestivos de los individuos, de los grupos, las instituciones y el campo social. Este devenir desformalizado, molecular se torna organizado en la representación y es el deseo el que produce aceleraciones y detenciones en un interjuego constante.
4. Comunicación: La cátedra Institución y Sociedad ha ido más allá de una lógica o semiótica significante y ha introducido otros reg´menes de signos menos hegemónicos pero no por eso menos posibilitantes tales como la inclusión de semióticas relativas al cuerpo concebido como cuerpo spinoziano, cuerpo intensivo, el cuerpo que nos ha reunido y ha resonado en cada uno de nosotros a propósito de estas Conversaciones filosóficas.
CUADERNO DE CÁTEDRA N°8
TÍTULO: LA COMUNICACIÓN EN LA LITERATURA.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: JUNIO 2010
De los diversos instrumentos del hombre, el más asombroso es, sin duda, la escritura. El azar me llevó a un cuento de Cortázar llamado Axolotl que transcribo para ustedes.
Hubo un tiempo en que yo pensaba mucho en los axolotl. Iba a verlos al acuario del Jardín des Plantes y me quedaba horas mirándolos, observando su inmovilidad, sus oscuros movimientos. Ahora soy un axolotl.
El azar me llevó hacia ellos una mañana de primavera en que París abría su cola de pavorreal después de la lenta invernada. Bajé por el bulevar de Port-Royal, tomé St. Marcel y L´Hôspital, vi los verdes entre tanto gris y me acordé de los leones. Era amigo de los leones y las panteras, pero nunca había entrado en el húmedo y oscuro edificio de los acuarios. Dejé mi bicicleta contra las rejas y fui a ver los tulipanes. Los leones estaban feos y tristes y mi pantera dormía. Opté por los acuarios, soslayé peces vulgares hasta dar inesperadamente con los axolotl. Me quedé una hora mirándolos y salí, incapaz de otra cosa.
En la biblioteca Sainte-Geneviève consulté un diccionario y supe que los axolotl son formas larvales, provistas de branquias, de una especie de batracios del género amblistoma. Que eran mexicanos lo sabía ya por ellos mismos, por sus pequeños rostros rosados aztecas y el cartel en lo alto del acuario. Leí que se han encontrado ejemplares en África capaces de vivir en tierra durante los períodos de sequía, y que continúan su vida en el agua al llegar la estación de lluvias. Encontré su nombre español, ajolote, la mención de que son comestibles y que su aceite se usaba (se diría que no se usa más) como el de hígado de bacalao.
No quise consultar obras especializadas, pero volví al día siguiente al Jardin des Plantes. Empecé a ir a todas las mañanas, a veces de mañana y de tarde. El guardián de los acuarios sonreía perplejo al recibir el billete. Me apoyaba en la barra de hierro que bordea los acuarios y me ponía a mirarlos. No hay nada de extraño en esto, porque desde el primer momento comprendí que estábamos vinculados, que algo infinitamente perdido y distante seguía sin embargo uniéndonos. Me había bastado detenerme aquella primera mañana ante el cristal donde unas burbujas corrían en el agua. Los axolotl se amontonaban en el mezquino y angosto (sólo yo puedo saber cuán angosto y mezquino) piso de piedra y musgo del acuario. Había nueve ejemplares, y la mayoría apoyaba la cabeza sobre el cristal, mirando con sus ojos de oro a los que se acercaban. Turbado, casi avergonzado, sentí como una impudicia asomarme a esas figuras silenciosas e inmóviles aglomeradas en el fondo del acuario. Aislé mentalmente una, situada a la derecha y algo separada de las otras, para estudiarla mejor. Vi un cuerpecito rosado y como translúcido (pensé en las estatuillas chinas de cristal lechoso), semejante a un pequeño lagarto de quince centímetros, terminado en una cola de pez de una delicadeza extraordinaria, la parte más sensible de nuestro cuerpo. Por el lomo le corría una aleta transparente que se fusionaba con la cola, pero lo que más me obsesionó fueron las patas, de una finura sutilísima, acabadas en menudos dedos, en uñas minuciosamente humanas. Y entonces descubrí sus ojos, su cara. Un rostro inexpresivo, sin otro rasgo que los ojos, dos orificios como cabezas de alfiler, enteramente de un oro transparente, carentes de toda vida pero mirando, dejándose penetrar por mi mirada que parecía pasar a través del punto áureo y perderse en un diáfano misterio interior. Un delgadísimo halo negro rodeaba el ojo y lo inscribía en la carne rosa, en la piedra rosa de la cabeza vagamente triangular pero con lados curvos e irregulares, que le daban una total semejanza con una estatuilla corroída por el tiempo. La boca estaba disimulada por el plano triangular de la cara, sólo de perfil se adivinaba su tamaño considerable; de frente una fina hendidura rasgaba apenas la piedra sin vida. A ambos lados de la cabeza, donde hubieran debido estar las orejas, le crecían tres ramitas rojas como de coral, una excrecencia vegetal, las branquias, supongo. Y era lo único vivo en él, cada diez o quince segundos las ramitas se enderezaban rígidamente y volvían a bajarse. A veces una pata se movía apenas, yo veía los diminutos dedos posándose con suavidad en el musgo. Es que no nos gusta movernos mucho, y el acuario es tan mezquino; apenas avanzamos un poco nos damos con la cola o la cabeza de otro de nosotros; surgen dificultades, peleas, fatiga. El tiempo se siente menos si nos estamos quietos.
Fue su quietud lo que me hizo inclinarme fascinado la primera vez que vi a los axolotl. Oscuramente me pareció comprender su voluntad secreta, abolir el espacio y el tiempo con una inmovilidad indiferente. Después supe mejor, la contracción de las branquias, el tanteo de las finas patas en las piedras, la repentina natación (algunos de ellos nadan con la simple ondulación del cuerpo) me probó que eran capaces de evadirse de ese sopor mineral en que pasaban horas enteras. Sus ojos, sobre todo, me obsesionaban. Al lado de ellos, en los restantes acuarios, diversos peces me mostraban la simple estupidez de sus hermosos ojos semejantes a los nuestros. Los ojos de los axolotl me decían de la presencia de una vida diferente, de otra manera de mirar. Pegando mi cara al vidrio (a veces el guardián tosía, inquieto) buscaba ver mejor los diminutos puntos áureos, esa entrada al mundo infinitamente lento y remoto de las criaturas rosadas. Era inútil golpear con el dedo en el cristal, delante de sus caras; jamás se advertía la menor reacción. Los ojos de oro seguían ardiendo con su dulce, terrible luz; seguían mirándome, desde una profundidad insondable que me daba vértigo.
Y sin embargo estaban cerca. Lo supe antes de esto, antes de ser un axolotl. Lo supe el día en que me acerqué a ellos por primera vez. Los rasgos antropomórficos de un mono revelan, al revés de lo que cree la mayoría, la distancia que va de ellos a nosotros. La absoluta falta de semejanza de los axolotl con el ser humano me probó que mi reconocimiento era válido, que no me apoyaba en analogías fáciles. Sólo las manecitas… Pero una lagartija tiene también manos así, y en nada se nos parece. Yo creo que era la cabeza de los axolotl, esa forma triangular rosada con los ojillos de oro. Eso miraba y sabía. Eso reclamaba. No eran animales.
Parecía fácil, casi obvio, caer en la mitología. Empecé viendo en los axolotl una metamorfosis que no conseguía anular una misteriosa humanidad. Los imaginé conscientemente, esclavos de su cuerpo, infinitamente condenados a un silencio abisal, a una reflexión desesperada. Su mirada ciega, el diminuto disco de oro inexpresivo y sin embargo terriblemente lúcido, me penetraba como un mensaje: “Sálvanos, sálvanos.” Me sorprendía musitando palabras de consuelo, transmitiendo pueriles esperanzas. Ellos seguían mirándome, inmóviles; de pronto las ramillas rosadas de las branquias se enderezaban. En ese instante yo sentía como un dolor sordo; tal vez me veían, captaban mi esfuerzo por penetrar en lo impenetrable de sus vidas. No eran seres humanos, pero en ningún animal había encontrado una relación tan profunda conmigo. Los axolotl eran como testigos de algo, y a veces como horribles jueces. Me sentía innoble frente a ellos; había una pureza tan espantosa en esos ojos transparentes. Eran larvas, pero larva quiere decir máscara y también fantasma. Detrás de esas caras aztecas, inexpresivas y sin embargo de una crueldad implacable, ¿qué imagen esperaba su hora?
Les temía. Creo que de no haber sentido la proximidad de otros visitantes y del guardián, no me hubiese atrevido a quedarme solo con ellos. “Usted se los come con los ojos”, me decía riendo el guardián, que debía suponerme un poco desequilibrado. No se daba cuenta de lo que eran ellos los que me devoraban lentamente por los ojos, en un canibalismo de oro. Lejos del acuario no hacía más que pensar en ellos, era como si me influyeran a distancia. Llegué a ir todos los días, y de noche los imaginaba inmóviles en la oscuridad, adelantando lentamente una mano que de pronto encontraba la de otro. Acaso sus ojos veían en plena noche, y el día continuaba para ellos indefinidamente. Los ojos de un axolotl no tienen párpados.
Ahora sé que no hubo nada de extraño, que eso tenía que ocurrir. Cada mañana, al inclinarme sobre el acuario, el reconocimiento era mayor. Sufrían, cada fibra de mi cuerpo alcanzaba ese sufrimiento amordazado, esa tortura rígida en el fondo del agua. Espiaban algo, un remoto señorío aniquilado, un tiempo de libertad en que el mundo había sido de los axolotl. No era posible que una expresión tan terrible, que alcanzaba a vencer la inexpresividad forzada de sus rostros de piedra, no portara un mensaje de dolor, la prueba de que esa condena eterna, de ese infierno líquido que padecían. Inútilmente quería probarme que mi propia sensibilidad proyectaba en los axolotl una conciencia inexistente. Ellos y yo sabíamos. Por eso no hubo nada de extraño en lo que ocurrió. Mi cara estaba pegada al vidrio del acuario, mis ojos trataban una vez más de penetrar el misterio de esos ojos de oro sin iris y sin pupila. Veía de muy cerca la cara de un axolotl inmóvil junto al vidrio. Sin transición, sin sorpresa, vi mi cara contra el vidrio, la vi fuera del acuario, la vi del otro lado del vidrio. Entonces mi cara se apartó y yo comprendí.
Sólo una cosa era extraña: seguir pensando como antes, saber. Darme cuenta de eso fue en el primer momento como el horror del enterrado vivo que despierta a su destino. Afuera, mi cara volvía a acercarse al vidrio, veía mi boca de labios apretados por el esfuerzo de comprender a los axolotl. Yo era un axolotl y sabía ahora instantáneamente que ninguna comprensión era posible. Él estaba fuera del acuario, su pensamiento era un pensamiento fuera del acuario. Conociéndolo, siendo él mismo, yo era un axolotl y estaba en mi mundo. El horror venía -lo supe en ese momento- de creerme prisionero en un cuerpo de axolotl, transmigrado a él con mi pensamiento de hombre, enterrado vivo en un axolotl, condenado a moverme lúcidamente entre criaturas insensibles. Pero aquello cesó cuando una pata vino a rozarme la cara, cuando moviéndome apenas a un lado vi a un axolotl junto a mí que me miraba, y supe que también él sabía, sin comunicación posible pero tan claramente. O yo estaba también en él, o todos nosotros pensábamos como un hombre, incapaces de expresión, limitados al resplandor dorado de nuestros ojos que miraban la cara del hombre pegada al acuario.
Él volvió muchas veces, pero viene menos ahora. Pasa semanas sin asomarse. Ayer lo vi, me miró largo rato y se fue bruscamente. Me pareció que no se interesaba tanto por nosotros, que obedecía a una costumbre. Como lo único que hago es pensar, pude pensar mucho en él. Se me ocurre que al principio continuamos comunicados, que él se sentía más que nunca unido al misterio que lo obsesionaba. Pero los puentes están cortados entre él y yo, porque lo que era su obsesión es ahora un axolotl, ajeno a su vida de hombre. Creo que al principio yo era capaz de volver en cierto modo a él -ah, sólo en cierto modo- y mantener alerta su deseo de conocernos mejor. Ahora soy definitivamente un axolotl, y si pienso como un hombre es sólo porque todo axolotl piensa como un hombre dentro de su imagen de piedra rosa. Me parece que de todo esto alcancé a comunicarle algo en los primeros días, cuando yo era todavía él. Y en esta soledad final, a la que él ya no vuelve, me consuela pensar que acaso va a escribir sobre nosotros, creyendo imaginar un cuento va a escribir todo esto sobre los axolotl.
De Final del juego
Cortázar, Julio; Ceremonias, Barcelona, Seix Barral, 1994

El relato me permite mostrarles un acontecimiento y reflexionar sobre él. Sería inútil e incomprensible analizarlo sin haberlo leído.
Este cuento es un asunto de tiempo y el tiempo es un problema esencial que nos deja perplejos casi siempre. Quiero decir que no podemos prescindir del tiempo. En su escritura coexisten el tiempo vivido, Cronos o tiempo de la representación y otro tiempo, el del encuentro, el Aión, lo vivo en lo vivido.
En este relato, Cortázar se convierte en un Axolotl y cuando lo hace deviene cuento. “Ahora soy definitivamente un axolotl y si pienso como un hombre es sólo porque todo axolotl piensa como un hombre dentro de una imagen de piedra rosa. Me parece que de todo esto alcancé a comunicarle algo en los primeros días, cuando yo era todavía él. Y en esta soledad final, a la que él ya no vuelve, me consuela pensar que acaso va a escribir sobre nosotros, creyendo imaginar un cuento va a escribir todo esto sobre los axolotl”. Él no se identifica, no imita al Axolotl sino que compone una suerte de proximidad y en esa cercanía no puede ver ni verse. Afuera, mi cara volvía acercarse al vidrio. . . Un tiempo muere y cede su lugar a un tiempo eterno. Se ha producido un corte con el mundo de las imágenes representativas. Este pasaje se lee en el cuento, pasaje del relato sucesivo histórico lineal al mundo intensivo. Su literatura desprende vistas que no existen fuera del lenguaje y no hay separación entre el habla y el plano de la sensibilidad.
Cuando el autor escribe produce esa coexistencia de tiempos tan singular que envuelve lo expresable en lo expresado y hace coincidir la producción y el producto. Esta es la hora del acontecimiento literario.
La literatura es el caso ejemplar en que lo expresable en tanto efecto incorporal vuelve posible lo expresado, es decir, hace factible el lenguaje en una soldadura siempre inédita de mezcla de cuerpos.
En consecuencia, intervienen dos planos indiscernibles entre sí, el tiempo puro inmemorial del Aión y Cronos como la actualización del tiempo puro.
El régimen de lo actual o tiempo cronológico es el tiempo del presente que dura y en el cual todo ocurre, es el mundo de la representación y del sentido como significante y es el espacio- tiempo de lo habitual originado en una contracción de instantes. Es el lugar del despliegue y de la explicación en donde las cosas se separan según binarismos. Es el reino del principio de contradicción, del “o bien, o bien” o disyunción exclusiva. Aquí lo múltiple implica al uno en el sentido en que es el uno en el estado explicado. Lo actual es la interioridad del afuera y es el lugar del sujeto. Es el tiempo de la repetición cuando Cortázar relata sus visitas reiteradas al acuario. Es el presente que dura y que se da en un medio, el acuario o el mismo Cortázar, un territorio en el que actúa o donde él es.
Este presente que pasa periódicamente, es plural, tiene varios medios y se expande con la intervención inesperada de otro tiempo. El hábito contraído presenta dos caras, una que mira la representación y la otra que hunde sus raíces múltiples en el flujo caótico de imágenes que constituye lo real en donde las relaciones son exteriores a los términos. En consecuencia, el presente no da cuenta de su propio paso.
Este tiempo que irrumpe es un tiempo virtual que va conformando una multiplicidad de dimensiones de tiempo, pasado, presente y futuro. Circula de dimensión en dimensión y deviene cambio en la actualización de cada una de sus naturalezas. Lo virtual irrumpe en el plano de la representación y se actualiza en Cronos. Es un tiempo muerto, un entretiempo, allí donde no ocurre nada, “Acaso sus ojos veían en plena noche, y el día continuaba para ellos indefinidamente. Los ojos del axolotl no tienen párpados”
El tiempo indefinido del acontecimiento es diferencia de las cosas, del estado de cosas, afecta la subjetividad, lleva la diferencia en el mismo sujeto, su propio ritmo y afecta las condiciones de una cronología y del sentido dado de un sujeto. Lo que acaece marca un corte concebido como puro instante, punto de separación entre un antes y un después.
Esta escisión introduce el afuera en el tiempo y su efectuación en el espacio y en el tiempo como única posibilidad de existencia, pero, sabemos que el acontecimiento no se reduce a su representación.
En el acontecimiento aparecen innumerables simulacros, puntos de vistas, visiones, vibraciones, niveles y umbrales, en fin, intensidades que se desprenden de la sensación y fugan componiendo nuevos territorios, en este caso, el cuento como multiplicidad intensiva, caos, danza inmanente de movimientos solidarios. El tiempo se convierte en bailarín y jugador. Es la tirada de dados en la que coinciden el azar y la necesidad, es la coexistencia en un mismo mundo de la hora en que se tiran los dados y de la hora de su caída. Los dados lanzados son la afirmación de un azar múltiple, la combinación que forman al caer es la afirmación de su necesidad, su destino, amor fati, no probable, fatal y necesario. El axolotl es la esencia de Cortázar y la esencia coincide con su existencia, con un modo de ser, con una manera de existir, un axolotl, un tiempo en el que todo está allí, no hay nada por fuera, pura inmanencia y ninguna trascendencia.
Este cuento, también se podría interpretar en el orden del por qué y el para qué, el autoexilio de Cortázar y su relación con la libertad. Resultaría improductivo, estéril, atravesar causalidades y finalidades, no terminaríamos nunca. Mejor pensar su escritura como la afirmación de su potencia y no como una vía para imaginar o proyectar su yo.
Expira el vínculo del sujeto y del objeto “…cuando vi un cuerpecito rosado y como translúcido (pensé en las estatuillas china de cristal lechoso) semejante a un pequeño lagarto de quince centímetros, terminado en una cola de pez de una delicadeza extraordinaria, la parte más sensible de nuestro cuerpo”
¿Quién habla? ¿De qué habla? El sujeto y el objeto se desvanecen.
Todo devenir forma un bloque de dos dominios diferentes que se desterritorializan mutuamente, en consecuencia, sujeto y objeto han abandonado su territorio o identidad y, por consiguiente, se ha fisurado el mundo de la representación.
En el devenir no se abandona una forma para ser otra cosa sino que otra manera de vivir es permeable y provoca una fuerza excesiva, “hace fugar” Así sujeto y objeto se convierten en larvarios, esquizias o fragmentos que constituyen la consistencia misma de lo real, un cuerpo sin órganos que no es un cuerpo vivido sino su límite, remite a la fuerza, a la voluntad de poder, en fin, al deseo que sólo quiere desear y que no para en ninguna forma, al contrario, siempre resulta expansivo.
El devenir animal vale como afuera o desterritorialización absoluta, como apertura a un más allá de los límites, como un más allá de la forma, con una consistencia molecular. La percepción capta composiciones de velocidad en elementos que no son formas molares mientras que la afectividad se libera de lo dado, el mundo sensible. Es preciso distinguir afuera de exterior. Exterior tiene el estatuto de un objeto trascendente, pertenece a la realidad. El afuera tiene el estatuto de una problemática y pertenece a lo real. El afuera se constituye como empirismo (las relaciones son exteriores a sus términos) trascendental. Supone una experiencia y no las condiciones de una experiencia (Kant). Experiencia diferente a vivencia porque los datos empíricos no informan al pensamiento sobre lo que puede, sino esa misma facultad llevada a su límite y enfrentada con lo que la potencia. La sensación deja de ser y fuga en una intensidad. Así se da el pasaje de la experiencia a la experimentación.
El axolotl vale por las intensidades y movimientos sensoriales que presenta:
“Oscuramente me pareció comprender su voluntad secreta, abolir el espacio y el tiempo con una inmovilidad indiferente” “Los ojos de oro seguían ardiendo con su dulce, terrible luz; seguían mirándome desde una profundidad insondable que me daba vértigo”.
Este cuento expresa la síntesis del devenir animal, el devenir intenso y el devenir imperceptible
La escritura se convierte en saludable y libera la vida de las construcciones culturales que la aprisionan. Va más allá de los límites humanos, demasiado humanos, se torna transgresiva cuando da y crea nuevas formas de producción creativa.
Escribir genera un decir resistente y minoritario a diferentes formas de sometimiento social y político, una posibilidad de vida. El tiempo de la inmanencia es el tiempo de lo otro, voluntad de poder, otros puntos de vista, visiones, grietas de lo dado e instituido. Una dimensión del tiempo otra, una dimensión estética, el pasaje de la vida al lenguaje.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 9
TÍTULO: MAURIZIO LAZZARATO: POLÍTICAS DEL ACONTECIMIENTO.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: JUNIO 2010

Maurizio Lazzarato hace una lectura social, política y comunicacional del capitalismo neoliberal desde la filosofía del acontecimiento de Deleuze. Retorna con esa intención a autores como Leibniz, Tarde, James y Bajtin. Durante todo el texto va analizando cómo se impide el acontecimiento en la sociedad, en la política y en la comunicación.
Desde el prólogo diferencia entre biopolítica y noopolítica como modos instituidos de inhibición del acontecimiento. La biopolítica como gobierno de las conductas propias y de los demás y la noopolítica como gobierno de las conductas de los demás .En este marco las sociedades disciplinarias controlan a los individuos y a los cuerpos y las sociedades de control actúan sobre las relaciones o los medios como espacios de acontecimientos posibles, es decir sobre el ejercicio de la libertad. Las sociedades de seguridad o de control actúan sobre el medio, sobre el marco, sobre el medio ambiente del individuo. La seguridad actúa en la práctica sobre la moneda, la comunicación, el consumo, sobre el soporte y el elemento de circulación de la acción, en lugar de actuar sobre el cuerpo como en las sociedades disciplinarias. La acción de poder es la acción de distancia de un individuo sobre otro individuo. Tal es la acción del público y de la opinión.
El público y la opinión serían el objeto ubicado en el centro de los dispositivos de seguridad que intentaría reducir el campo de lo posible. La teoría de la diferencia es muy útil para comprender el funcionamiento del poder. Las políticas neoliberales son políticas del gobierno de las conductas que pasan por la gestión diferencial de las desigualdades, diferencias de ingresos, de status, de formación, garantías sociales etc. Haciéndolas jugar unas contra otras (Foucault) a través del miedo y de la modulación de los derechos, las normas y de las maneras de ejercer el poder sobre los individuos. Sólo la seguridad o policía interna y externa puede funcionar como efecto represivo de las desigualdades sociales. Lo que importa no es la sucesión de las sociedades de soberanía, disciplinarias o de seguridad sino la correlación de fuerzas entre ellas.
Las relaciones de poder se explican por la categoría de agenciamientos de expresión y de contenido (Hjemslev) y se aplican a las distintas instituciones que fijan e integran las relaciones de poder en las sociedades occidentales.
La filosofía de la multiplicidad nos proporciona herramientas de análisis sobre los efectos de poder (mundialización, lucha de clases, el Imperio) de los dispositivos económicos y sociales, los efectos de poder de las prácticas discursivas, las restricciones y las libertades implicadas en las relaciones de poder y de saber ,los dispositivos de sometimiento, pero también de subjetivación, la dinámica estratégica y acontecimental del conflicto y la relación entre lo micro y lo macro, lo molecular y lo molar. Este análisis nos permite situar la comunicación desde una perspectiva relacional o agenciada.
Estos conceptos privilegian siempre el todo distinto de la multiplicidad, la universalidad diferente de la singularidad. En este sentido lo que le hace falta a una teoría marxista es la producción de lo nuevo. El pragmatismo confronta con el marxismo y el hegelianismo y subraya que las relaciones son exteriores a los términos, hincapié hecho en el pluralismo, la contingencia y azar de relaciones de los términos. El eje está puesto en los términos y sus relaciones exteriores y no en una relación intrínseca. Para el marxismo, las relaciones son internas a los términos. No hay exterioridad, no hay independencia, no hay autonomía de los términos y relaciones. En el marxismo no existe la posibilidad de las creaciones absolutas, intempestivas, imprevisibles, porque ya están dadas o implicadas en la estructura, derivan de la esencia. El marxismo no puede tener una teoría de la producción de lo nuevo, porque su ontología encierra la posibilidad de la novedad y de los sujetos en una relación pre-constituida. En realidad, el capital y el trabajo detentan el monopolio de la invención y de los procesos de subjetivación.
Las modalidades de unificación absolutas y las modalidades de composición pluralista remiten a las lógicas mayoritaria y minoritaria con las que Deleuze y Guattari definen la política en las sociedades modernas.
La filosofía pluralista y pragmatista sostiene que El Uno, el Todo, la Verdad, el objeto y el sujeto, no son universales, sino procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación inmanentes a tal dispositivo. También cada dispositivo es una multiplicidad, en la cual operan estos procesos en devenir, diferentes de los que operan en otro dispositivo.
La filosofía del sigo XVII todavía necesita de un fundamento, una sustancia, una esencia. Las filosofías del siglo XIX no necesitan de ellos porque las relaciones remiten al acontecimiento. En la filosofía del acontecimiento la esencia es el accidente, la esencia es lo que pasa, lo que sucede.
La relación entre el acontecimiento y la política implica una mutación de la subjetividad, una transformación que crea un mundo posible .Esto equivale a experimentar y crear nuevos agenciamientos, una doble individuación, la creación de un posible y su efectuación que se enfrentan a los valores dominantes.
El modo del acontecimiento es la problemática. Un acontecimiento no es la solución de un problema, sino la apertura de posibles. El mundo es un virtual que se actualiza en las almas y se efectúa en los cuerpos. “Para Deleuze el mundo es un virtual, una multiplicidad de relaciones y de acontecimientos que se expresan en agenciamientos colectivos de enunciación, en las almas que crean lo posible. Lo posible no existe desde el comienzo sino que hace falta crearlo. Estas nuevas posibilidades son bien reales, pero al no existir por fuera de lo que las expresa (signos, lenguajes, gestos), deben luego cumplirse o efectuarse en agenciamientos maquínicos de cuerpos. Cumplir o efectuar es desarrollar o que lo posible envuelve, es explicar lo que él implica.
Lazzarato distingue expresión de información y comunicación. El proceso de actualización y efectuación debe ser neutralizado y tornado equivalente a través de la información y la comunicación. Así se captura lo imprevisible, lo no pensado de la relación acontecimental, de los distintos regímenes de signos o agenciamientos colectivos de enunciación que desbordan la relación sujeto-objeto de la información y de la comunicación entendida como racional. La teoría de la expresión puede pensarse desde la filosofía de la diferencia o del devenir.
Tomamos el pensamiento de M. Bajtin quién va más allá de los dualismos y hace hincapié en el pensamiento de la multiplicidad. Él hace un cambio desde el giro lingüístico al giro acontecimental y lo resuelve en el campo dialógico: las palabras son fuerzas afectivas pre-individuales , fuerzas sociales y ético políticas que son externas a la lengua pero internas a la enunciación. Bajtin apunta a la polifonía y al plurilingüismo y no al monolingüismo como práctica de la información y de la comunicación, fuerzas que apuntan a la unificación, la centralización, la homogeneización en contra de la heterogeneidad de las diferentes semióticas. Las máquinas de expresión en el monolingüismo tienden a la reproducción y en el plurilingüismo producen una diferencia o un diálogo no terminado e interminable.
Para entender esto vamos a diferenciar la conversación de la opinión pública. La conversación implica una multiplicidad de voces, entonaciones y deseos de los demás. La relación con las palabras del otro es siempre un encuentro acontecimental y no un simple intercambio lingüístico. La opinión pública es un modo de subjetivación de las sociedades de control.
La radio, la televisión, la net favorecen o neutralizan el plurilingüismo. La televisión consiste en un flujo continuo de palabras y una captura de la imagen que podría afectar y producir acontecimientos. Su incidencia es unilateral e impide toda posibilidad de encuentro acontecimental y de actividades de co-creación y de cooperación de los cerebros. Así la TV se convierte en una máquina para constituir mayorías, para normalizar y reproducir sujetos inhibidos para devenir. A eso se suma el rating que mide el hombre promedio a través del medio de comunicación. La conversación, el plurilingüismo y la polifonía son atacados por los contenidos televisivos que responden a una lógica monolingüistica de la jerga televisiva.
Las máquinas de expresión inhiben el tiempo real de dos maneras: crean acontecimientos o controlan su actualización y efectuación, los fijan en alternativas preestablecidas. No aparece ningún trayecto o problemática en un sentido procesual sino que el tiempo se detiene con opciones reguladas por los medios.
La net inventa a partir de otros regímenes de signos como un efecto rizomático y nos devuelve la posibilidad de la creación de los cerebros reunidos en un sistema abierto aunque haya intentos de centralización y de control. Puede reproducir o producir nuevas formas combinando signos, imágenes y sonidos. Produce ritornelos y actos de subjetivación como así también, puntos de subjetivación como los que se ven en Facebook.
Conclusión:
La comunicación es el resultado de una construcción que se realiza en el cruce de los Agenciamientos colectivos de enunciación, los agenciamientos maquínicos de cuerpo y los agenciamientos deseantes. En la práctica los agenciamientos colectivos de enunciación regulan la comunicación.
La comunicación no tiene una lógica propia si no es dentro de un marco institucional.
La comunicación como un efecto de poder de los dispositivos económicos y sociales, los efectos de poder de las prácticas discursivas, las restricciones y las libertades implicadas en las relaciones de poder y de saber, los dispositivos de sometimiento y de subjetivación, la dinámica es estratégica y acontecimental del conflicto.
Preferimos aprehender el discurso del orden no como una fuerza que realiza lo que anuncia (performativo) sino como una acción sobre acciones posibles, abierta a lo imprevisible, a la indeterminación de la respuesta reacción del otro o de los otros.

CUADERNO DE CÁTEDRA N°10
GUATTARI FÉLIX: CARTOGRAFÍAS DEL DESEO
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: SEPTIEMBRE 2010

CARTOGRAFÍAS DEL DESEO.
Cap. 1. Capitalismo mundial integrado.
Implica un abordaje desde distintos ángulos:
1. De sus sistemas de producción, de expresión económica y de axiomatización del “socius”.
2. De las nuevas segmentaridades que el capitalismo desarrolla:
a) a nivel transnacional
b) en el marco europeo
c) a nivel molecular
3. De la máquina de guerra revolucionaria, los agenciamientos de deseo y las luchas de clase, desde el punto de vista de sus objetivos, de sus referencias y de sus modos de acción.
1. Sistemas de producción:
El C.M.I. integra el conjunto de los sistemas maquínicos al trabajo humano.
Los sistemas maquínicos recubren cualquier fenómeno físico o abstracto.
Todo fenómeno procesual articula niveles y elementos heterogéneos, así lo maquínico subyace como matriz, acto o resultado (producción) en todo momento o segmento de lo real.
El proceso es la ruptura permanente de los equilibrios establecidos.
Las máquinas producen lo real. Máquina es distinta a mecánica. Ésta última está cerrada sobre sí misma y mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores.
Las máquinas constituyen un philum comparable a las especies vivientes. Se engendran en forma recíproca, se seleccionan, se eliminan, haciendo aparecer nuevas líneas de potencialidad.
Las máquinas (técnicas, teóricas, sociales, estéticas, etc.) funcionan por agregados o agenciamientos. Ej.: máquina técnica en una fábrica, ésta en interacción con una máquina social, una máquina de formación, una máquina de investigación, una máquina comercial, etc.
El ámbito de la integración maquínica ya no se limita a los lugares de producción sino que se extiende a los espacios socio institucionales (agenciamientos técnico-científicos, equipamientos colectivos ( la escritura, la informática) y los medios de comunicación.
Esta integración maquínico-semiótica del trabajo humano implica que se tome dentro del proceso productivo, la modelización de cada trabajador a través de máquinas técnicas, máquinas semióticas y máquinas deseantes que funcionan como una logiciel (Lógica operativa).

b) La expresión económica del C.M.I., su modo de sujeción semiótica de las personas y de las colectividades, no sólo atañe a un sistema de signos (moneda, bolsa, leyes acerca del salario, la propiedad, el orden público, etc. Descansa igualmente sobre sistemas de servidumbre (servomecanismos) o servidumbre mecánica ( las personas son concebidas como dispositivos que procesan información para una acción). Guattari introdujo la noción de sometimiento semiótico, para demostrar la forma en que los equipamientos colectivos intervienen en los espíritus, en los imaginarios y no sólo en los cuerpos, como en la visión disciplinaria de Foucault.Sujeción engloba servidumbre y alienación social.
En el C.M.I., la semiotización ya no se limita a los instrumentos financieros y a la fabricación de un mercado, sino que se leva a cabo en e donjunto de las interacciones simbólicas mediante las cuales las personas copresentes hacen sociedad.
Los componentes semióticos del capital funcionan en un doble registro:
El de la representación ( lejos del referente)
El del diagramatismo (relación directa del signo con el referente como instrumentos de modelaje de los niveles de producción y de la estratificación de los poderes.
Guattari establece la distinción entre capital social y capital económico: el primero asume la función de modelización social y produce la subjetividad, mientras que el capital económico se adapta a una diversidad de comportamientos
El C.M.I. favorece las innovaciones y la expansión maquínica sólo en la medida en que pueda recuperarlos y consolidar los axiomas sociales o sea desterritorializa y recompone, desterritorializa y axiomatiza.

c) Axiomatización del socius: Ocurre a partir de tres tipos de transformación: clausura, desterritorialización y segmentaridad.
Clausura: deja la expansión por la recomposición sobre sí mismo, sobre los espacios y profundizando sus modos de control y de sujeción re-transformando las relaciones sociales y desarrollando mercados cada vez más artificiales, no sólo en el ámbito de los bienes sino en el de los afectos. Ej.: fin de los capitalismos territoriales, de los imperialismos expansivos y paso a imperialismos desterritorializados e intensivos.
Desterritorialización: el capitalismo posee muchos centros de poder (multicentraje) repartidos en todo el planeta y en la pirámide de las distintas subjetividades (manager, padre de familia) al interior de mecanismos desterritorializados. Existen fenómenos paradójicos, zonas de tercer mundo hipercapitalistas y centros desarrollados con absoluta pobreza. Los medios de comunicación son sistemas de información y de manipulación a través de los medios.
Segmentaridad de los espacios mundiales: existen zonas de desarrollo, de subdesarrollo y zonas de pobreza absoluta para consolidar la pirámide social. Así coexisten el progreso social y una política de exterminio de la fuerza colectiva de trabajo.
Esta segmentaridad se da gracias a la desterritorialización y el multicentraje. El C.M.I. no sólo interviene a escala mundial sino en los niveles más personales. Inversamente las determinaciones moleculares no dejan de actuar a nivel inconsciente.
Existe una segmentaridad transnacional (rizoma multidimensional); una segmentaridad europea: ni E-O, ni N-S, sino una estrategia a escala mundial y una segmentaridad molecular.
Se visualizan dos problemas:
Las luchas sociales o catexis de interés y las luchas del deseo que generan un efecto virósico de imprevisibles consecuencias.
ALTERNATIVAS:
1. Alianzas de la revolución molecular. Es preciso hacer alianzas con fuerzas sociales a nivel global.
a) Interviene en las mutaciones productivas como tales, en los procesos mentales, en los coeficientes de libertad que porta.
b) Lo importante es la articulación con las luchas revolucionarias y sociales políticas y económicas.
2. Cómo inventar nuevos tipos de organización:
a) A través de un trabajo analítico político relativo al inconsciente social o cruce de los agenciamientos.
b) Nuevas formas de lucha sobre las libertades.
c) Luchas de categorías marginalizadas por la nueva segmentaridad del C.M.I.
d) Las luchas sociales tradicionales.
Otra sociedad está gestándose desde ya en los modos de sensibilidad, en los modos relacionales, en los vínculos con el trabajo, con la ciudad, con el medio ambiente, en una palabra con el inconsciente social.
Nos corresponde a todos considerar en qué medida cada uno de nosotros puede trabajar en máquinas revolucionarias, políticas, teóricas, libidinales y estéticas.
Tres grandes aportaciones conceptuales de Guattari:
. El capital como integral de las formaciones de poder, como poder planetario de sometimiento semiótico integrado, como operación de equivalencia de cualquier cosa con cualquier cosa, de aplastamiento de la potencia productiva de la diferencia, convertido en mero diferencial de valor.
. La diferencia entre potencia desterritorializante del maquinismo y el carácter social de las reterritorializaciones, con los riesgos de sedentarización y de corporativismo, que ello implica.
. La urgencia de construir una era post-mediática, de desarrollar una ecología de la mente, una ecosofía.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 11
FELIX GUATTARI: AUTOPOIESIS DE LA COMUNICACIÓN.
AUTORA: PS.ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: NOVIEMBRE 2010

GUATTARI plantea dos dimensiones de la autopoiesis o producción creativa y singular de la comunicación, a saber:
1. Dimensiones polifónicas de la subjetividad resultante de componentes heterogéneos de la misma.
2. La máquina como encuentro (sentido sincrónico) y la máquina como sucesión de máquinas a través del tiempo en un sentido diacrónico.
De estas dimensiones se desprende la comunicación como articulación rizomática entre máquinas lo que la cualifica como plural, heterogénea y singular distinta a la comunicación entendida como única, homogénea y general.
La comunicación puede reificar al sujeto, convertirlo en una cosa o permitir su expansión.
Este filósofo plantea que es necesario evitar agenciamientos morales respecto de las nuevas tecnologías que nos conduce a la idea de manipulación de los medios. Ej.: La guerra del Golfo transmitida por CNN. Propone, en cambio, el rechazo de esta manipulación por líneas de fuga y de renovación posibles, lo que facilita una era pos-mass-mediática o de reapropiación de las tecnologías a través del encuentro entre la pantalla del CINE, la TV y la INFORMÁTICA que transformarán la relación entre consumidores y productores de comunicación, interactividad que podrá ser capturada o no por agenciamientos colectivos de enunciación.
Esta reificación se da por una discursividad estratificada sin la posibilidad de un relato o narración de las distintas experimentaciones.
Guattari considera que la lingüística, la teoría de la información y la sociología han estructurado el proceso de reificación en contra de la inmanencia de la comunicación o de la producción de nuevas enunciaciones. La lingüística ha descuidado la pragmática, la antropología ha reducido todo a relaciones de parentesco y mitos y no ha hecho hincapié en las relaciones políticas y económicas. El gesto positivista ha intentado por todos los medios separar el objeto tecnológico científico de sus componentes heterogéneos.
De esto el autor infiere que la cuestión comunicacional pasa por la singularidad y la alteridad igual a producción de diferencias.
También se pronuncia por un no al posmodernismo, no habría evolución de la modernidad a la posmodernidad sino nuevas composiciones.
Las salidas que propone son las siguientes:
1. Reconocer que estamos construidos por el efecto droga y por idealizaciones, mitos y jerarquías.
2. Analizar estereotipos, jerarquías, agenciamientos colectivos de enunciación y agenciamientos maquínicos de cuerpo.
3. Hacer otro uso de los medios. Ej.: zapping. Incluir un pensamiento acción o ideas en movimiento que interfieran los medios.
4. Organizar discusiones entre filósofos, historiadores y periodistas a la manera de acontecimientos microscópicos que tiendan a una ecología de la comunicación ( mental, social y ambiental)
5. El periodista tiene que singularizarse y no reproducir estereotipos que llevan a la estandarización de la comunicación y de la subjetividad.
6. Promover una ECOSOFÍA diferente al conservadurismo que mantiene el statu quo hacia políticas autoritarias de regulación y de un nuevo tipo de estatismo o de socialismo reduccionista.
La ECOLOGÍA asocia diferentes dimensiones de flujos y de máquinas, establece puentes entre la ecología de lo visible y la ecología de incorporal, es decir efectúa la producción de subjetividad. Utiliza las mutaciones tecnológicas, estéticas, maquínicas como capacidades para reabrir horizontes ontológicos mutantes. Así el acontecimiento en comunicación se relaciona con un mundo intensivo que fisura la discursividad sin cuerpo y sin relato.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 12
GUATTARI: LAS TRES ECOLOGÍAS.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: ABRIL 2011
Guattari propone una articulación ético-política (ECOSOFÍA) entre los tres registros ecológicos: el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y el de la subjetivación humana. Una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales. No sólo deberá concernir a las relaciones visibles a gran escala sino también a los campos moleculares de sensibilidad, de inteligencia y de deseo.
La nueva referencia ecosófica indica líneas de recomposición de las praxis humanas en los dominios más variados, en dispositivos de producción de subjetividad que van en el sentido de una re-singularización individual y/o colectiva más bien que en el de una fabricación mass-mediática sinónimo de angustia y desesperación. Una misma intención ético-política atraviesa los problemas del racismo, falocentrismo, desastres del urbanismo, arte del mercado y pedagogía del statu quo.
La ECOSOFÍA SOCIAL consistirá en desarrollar prácticas específicas que tiendan a modificar y a reintentar formas de ser en el seno de la pareja, de la familia, en el contexto urbano, en el trabajo del ser-en-grupo mediante mutaciones existenciales y no a través de manipulaciones comunicacionales.
La ECOSOFÍA MENTAL reinventa la relación del sujeto con el cuerpo, el fantasma, la finitud del tiempo, los misterios de la vida y la muerte en lugar de la uniformización mass-mediática y telemática, la moda y la publicidad. Su forma de actuar se acercará más a la del artista que a los de los profesionales psi. Si no se produce una reactivación ecosófica se pueden presagiar los peligros del racismo, del fanatismo religioso, la explotación del trabajo de niños y la opresión de las mujeres.
La ECOSOFÍA DE LA SUBJETIVIDAD se instaura en el cruce de múltiples componentes relativamente autónomas, las unas en relación a las otras y radica en la invitación a salir de un paradigma científico para forjar nuevos paradigmas ético-estéticos.
La aprehensión de un hecho psíquico es inseparable de los agenciamientos colectivos de enunciación que le hacen tomar cuerpo como hecho y como proceso expresivo. Los dos modos de aprehensión, ya sea por el concepto o por el afecto y el percepto son complementarios. Así el discurso se convierte en portador de una no discursividad, sólo los acontecimientos singulares pueden generar y regenerar los universos incorporales o nueva enunciaciones.
En este sentido, el inconsciente en estado de tensión existencial por medio de temporalidades humanas y no humanas (despliegue de devenires animales, vegetales, cósmicos, maquínicos).
Para ello necesitamos una lógica diferente en la comunicación, una lógica de intensidades o ecológica que tiene en cuenta el movimiento y la intensidad de los proceso desterritorializantes, los vectores potenciales de subjetivación y de singularización. Es necesario producir en la desterritorialización según un modelo procesual constructivo.
Este es el núcleo de todas las praxis ecológicas: las rupturas a-significantes, los catalizadores existenciales están al alcance de la mano pero en ausencia de un agenciamiento de enunciación que les proporciones un soporte expresivo permanecen pasivos y amenazan con perder su consistencia (por ahí convendría buscar las raíces de la angustia, la culpabilidad y todas las reiteraciones psicopatológicas.
La ECOLOGÍA AMBIENTAL y su connotación deberían de estar ligadas a la imagen de una pequeña minoría de amantes de la naturaleza o de especialistas titulados. La ecología cuestiona el conjunto de la subjetividad y de las formaciones de poderes capitalísticos integrados para proponer nuevos sistemas de valorización. Los individuos han de devenir a la vez solidarios y cada vez más diferentes.
“La subjetividad a través de vías transversales se instaura conjuntamente en el mundo del medio ambiente, de los grandes agenciamientos sociales institucionales y, simétricamente, en el seno de los paisajes y fantasmas que habitan las esferas más íntimas del individuo. La reconquista de un grado de autonomía creadora en un dominio particular reclama otras reconquistas en otros dominios. Hay que forjar toda una catálisis de la recuperación de confianza de la humanidad en sí misma, paso a paso, y a veces a partir de los medios más minúsculos. Como este ensayo, que desearía, aunque sea modestamente, poner freno a la grisalla y a la pasividad.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 13
TÍTULO: BIFO
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: JUNIO 2011
Franco Berardi conocido por Bifo, nació en Bolonia en 1949. Participó del movimiento revolucionario del 68. Participó en la fundación de Radio Alice como una forma de intervención sobre las formas del imaginario social a través de flujos deseantes que cuestionen el discurso dominante sobre la organización del trabajo, del orden establecido y de la disciplina, también en contra de las teorías dialécticas marxistas.
En los 70 fue arrestado y luego se refugió en París donde compartió sus ideas con Foucault y Guattari.
En los 80 vivió en Italia y EE.UU. en este último participó del movimiento ciberpunk.
En los 90 regresó a Italia y fundó la TV comunitaria Orfeo que describe en su libro Telestreet.
Bifo plantea la relación entre procesos sociales y la mutación tecnológica , también la lógica recombinante del capitalismo contemporáneo con efectos sobre las subjetividades y los imaginarios sociales.
GLOSARIO DE SUS CONCEPTOS FUNDAMENTALES:
FELICIDAD: es subversiva, se ha perdido el erotismo de la vida y el encuentro con el otro (empatía).
SEMIOCAPITALISMO: es la forma del capitalismo conectivo. Es el modo de producción en el cual la acumulación del capital se hace por medio de una producción y una acumulación de signos bienes inmateriales que actúan sobre lamente colectiva, sobre la atención, la imaginación y el psiquismo social. Gracias a la tecnología electrónica la producción deviene elaboración y circulación de signos. Dos consecuencias se infieren de esto:
1. 1. Que la economía interviene en el equilibrio afectivo y psíquico de la sociedad.
2. 2. Que este equilibrio termina por actuar sobre la economía.
ECONOMÍA: es una fábrica de infelicidad que genera pánico, depresión y psicopatías.
El culto a la competencia se ha convertido en competición y produce un sentimiento de agresividad en las nuevas generaciones.
POLÍTICA Y ACCIÓN TERAPÉUTICA: La vida rica consiste en abandonar la necesidad de tener, de acumular, de controlar. La felicidad está en reducir la necesidad. Crear islas de relajación, de placer, de amistad, lugares en los cuales no esté el rigor de la ley de acumulación y cambio. La felicidad es subversiva cuando deviene un proceso colectivo.
MEDIOACTIVISMO: es la acción autónoma de los productores semióticos liberados de las cadenas de sumisión al trabajo. La nueva generación ha adquirido competencia de producción semiótica, técnica, informática, comunicativa, creativa, que el capital quiere someter a su dominio. Los productres semióticos pueden organizar sus competencias a distancia del circuito de la producción capitalista y pueden crear espacios de autonomía de la producción y de la circulación cultural. Ej. Centros sociales, radios libres. Blogs alternativos, TV en la calle (comunitaria) son espacios de auto-organización del trabajo semiótico.
MOVIMIENTOS SOCIALES: logran producir efectos de transformación social cuando su energía deviene autonomía respecto de la explotación, organización autónoma sobre el puesto de trabajo.
ERA POS-MEDIÁTICA: Sus alternativas giran alrededor de la configuración de la comunicación video-electrónica y la dimensión conectiva de la red celular, modalidad fragmentaria y recombinante. El tiempo resulta celular y recombinante.
ARTE: redefinición del campo imaginario, aunque la relación es asimétrica, imprevisible, irreductible a cualquier moralismo.
CAPITALISMO RECOMBINANTE: Combina el trabajo industrial (material) con el trabajo post-industrial (cognitivo) transferible de una lugar a otro, aunque a zonas geográficas donde se pagan bajos salarios y en los cuales la legislación no protege al trabajo y favorece la libre empresa en perjuicio del medio ambiente y la sociedad, transferible de una actividad industrial a otra, de un sector de actividad económica a otro.
El capital financiero más el trabajo cognitivo está emparentado con la identificación del trabajo y empresa. Ej.: empresas punto.com basada en la auto-organización de los productores cognitivos con la idea del libre mercado para con el tiempo el neo-liberalismo reforzó el monopolio y produjo su propia negación y aquellos que eran sus sostenedores fueron marginalizados.
NET ECONOMY: se caracteriza por la fractalización del trabajo o sea el trabajador está fragmentado, no es más una persona, es un productor intercambiable de meros fragmentos de semiosis recombinante que entra en el flujo continuo de la red.
El tiempo de trabajo se fractaliza y se celuraliza. Las células del tiempo están en venta y las empresas las compran sin implicarse en la protección social del trabajador el trabajo cognitivo es un océano de microscópicos fragmentos de tiempo y la celularización es la capacidad de recombinar esos fragmentos en el marco de un semio-producto singular. Ej.: teléfonía celular.
Esta economía genera un colapso de la mente global en el marco del capitalismo financiero, lo cual produce un derrumbe patológico del organismo psicosocial, la depresión económica como un efecto colateral de la depresión psíquica.
La intensa y prolongada investidura laboral del deseo y de las energías mentales y libidinales ha producido el colapso mental que ahora se manifiesta en la economía con la recesión, en lo político con formas de agresividad militar y lo cultural como una tendencia suicida de masas.
Los trabajadores virtuales tienen cada vez menos tiempo de atención para dedicar a sus vidas, al amor, a la ternura, al afecto. Ha quedado capturado el tiempo de la vida. Los síntomas son el consumo desmedido, déficit de atención, pánico, suicidio como declaración del fin.
La salida radica en la auto-organización del trabajo cognitivo.
AUTONOMÍA: proceso de autocomposición de la sociedad viviente: lucha, retirada, alienación, sabotaje, líneas de fuga del dominio capitalista. Es la auto-organización del cuerpo social n su independencia y sus interacciones con la norma disciplinar.
La desregulación propia del capitalismo post-industrial inscripta en el desarrollo de las nuevas tecnologías que permiten lanzar el proceso de globalización, flexibilización y precariedad del trabajo.
Las consecuencias son la separación del trabajo cognitivo del cuerpo y modificación del tiempo del trabajo celularizado que pierde singularidad porque compatibiliza el tiempo personal con el de otras mentes conectadas.
El formateo psico-cognitivo se desarrolla en lugares múltiples: la comunicación, la ingeniería de la imaginación, la psicofarmacología y el proceso de formación.
SPLATTER CAPITALISMUS: ( La cara criminal del capitalismo contemporáneo). La criminalidad es el desarrollo económico y el desarrollo económico no es otra cosa que la criminalidad. La competencia se cambia por competición, eliminación de las guerras, ciclo de los desperdicios (lisiados, quemados, echados a una fosa convertidos en basura) Este es el mundo neo-humano liberado de la humanidad.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 14
TÍTULO: SOBRE ALGUNOS REGÍMENES DE SIGNOS
AUTORA: ALICIA GALLEGOS Y EQUIPO DE CÁTEDRA
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: SEPTIEMBRE 2011
El régimen de signos compone una semiótica, y si llamamos semiología a la semiótica significante, la semiología sólo es un régimen de signos entre otros.
Deleuze y Guattari hacen una diferenciación de estos regímenes; presignificante, significante, contrasignificante, y postsignificante.
De la semiótica presignificante podemos decir que la sobrecodificación que señala el privilegio del lenguaje se ejerce de una manera difusa: la enunciación es colectiva, los enunciados polívocos, las sustancias de expresión múltiples; la desterritorialización relativa está determinada por la confrontación de las territorialidades y de los linajes segmentarios que conjuran el aparato de Estado.
En cuanto a la semiótica significante, la que la sobrecodificación es efectuada plenamente por el significante y el aparato de Estado que lo emite; hay uniformación de la enunciación, unificación de la sustancia de expresión, control de los enunciados en un régimen de circularidad; la desterritorialización relativa es llevada aquí hasta el límite en una referencia constante y redundante del signo al signo.
La semiótica contrasignificante, en la que la sobrecodificación es asegurada por el número como forma de expresión o de enunciado, y por la máquina de guerra de la que depende; la desterritorialización sigue una línea de destrucción o de abolición activa.
La semiótica postsignificante, en la que la sobrecodificación es asegurada por la redundancia de la conciencia; se produce una subjetivación de la enunciación en una línea pasional que hace inmanente la organización del poder, y eleva la desterritorialización al absoluto, aunque de una manera todavía negativa.
Ahora bien, debemos considerar dos aspectos: por un lado, estas semióticas, incluso si se hace abstracción de las formas de contenido, son concretas, pero únicamente en la medida en que son mixtas, en que constituyen combinaciones mixtas.
Los regímenes de signos coexisten.
Cada régimen de signos está dado por los niveles, líneas de la codificación, de las líneas de fuga, la sobrecodificación, la territorialización o la desterritorialización, que en algunos será más absoluta, en algunos serán líneas más negativas y también la variación de los niveles de intensidad que se va dando cada uno.
En el régimen significante un signo remite invariablemente a otro signo. Si pensamos en un régimen significante donde un signo remite a otro signo, no podemos dejar de tener en cuenta la cuestión del centro, a partir de un centro invariable, sale todo de un centro y todo vuelve a ese centro, por la idea de lo uno de lo mismo, donde un movimiento no presenta mayor movimiento, donde todo movimiento que se da es para volver al mismo lugar.
En cambio, en el presignificante, hay una menor sobrecodificación. Cuando hablamos de presignificante, no lo pensemos desde el punto de vista primitivo, lo poco sabido o lo no sabido, sino presignificante en tanto y cuanto un grado de intensidad que permite este movimiento que no hace a lo central.
En cada régimen se van a dar todas estas variables posibles. Lo importante que encierra el régimen de signos, es que se trata de una semiótica que va más allá del lenguaje. Nunca se ven solos; los regímenes de signos son mixtos y como los regímenes de signos producen transformaciones y como se puede pasar de un régimen de signos a otros, marcando diferentes posiciones y distintas intensidades.
Esto es lo que nos permite tener una visión de los múltiples flujos y no quedar atrapados en un mono flujos.
Para anclar esta cuestión teórica pensamos algunos ejemplos que serán útiles para un mayor entendimiento de este texto.
Por un lado, pensamos en el análisis de un género musical como lo es el bolero, en el cual se configuran los papeles del hombre y de la mujer de una determinada manera, con ciertos centros de significancia, como podría ser el de la femeneidad.
Podríamos pensar también la problemática gay: no es lo mismo ser homosexual en la década del ´50 que serlo en los tiempos actuales, y como dice Deleuze, cuando el rostro significante se desdibuja, hemos entrado en otro régimen. ¿Qué regímenes podríamos identificar en la evolución histórica de este caso?
Por último, hemos presentado el discurso pronunciado por Lincoln al término de la guerra civil, el cual puede servirnos como disparador para pensar ciertas cuestiones, como el esclavo, la libertad, y los derechos civiles. ¿Cuáles son las líneas duras, cuáles son las líneas de fuga, cómo funcionan?

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 15
TÍTULO: CUERPO SIN ÓRGANOS
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS Y EQUIPO DE CÁTEDRA.
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: NOVIEMBRE 2011

El deseo es producción de intensidades, que no queda atado a ningún órgano ni objeto y que no carece de nada.
El CSO es anterior a los órganos y organismos, es “lo que queda cuando se ha suprimido todo”. Lo que se suprime es el fantasma, el conjunto de significancias y de subjetivaciones.
Al ser una práctica es necesario usar toda la prudencia, ya que también podríamos vaciarlo, como lo que sucede con el hipocondríaco, cuyos órganos ya están destruidos…
Deshacerse de los órganos para producir inmanencia, pero no destruirlos, esa es la prudencia. El CSO es el campo de inmanencia del deseo, no es un lugar, es un espacio no formalizado ni representado, es inextenso.
Para construir un CSo es necesario elegir el lugar, la potencia, el colectivo, ya que siempre hay un colectivo aunque se esté solo. Pero puede haber algún punto de bloqueo que impida el flujo de energía, un arrebato de celos, o un punto paranoico, cualquier cosa que interrumpa, pero este bloqueo también es una intensidad. Lo importante es saber qué pasa y qué impide pasar.
Entonces, es preciso saber qué tipo de CSO posee alguien para producir deseo, a través de los modos que expresa en su producción.
Tomemos un ejemplo:
“Aunque me encuentre con ella y todo esté bien, tengo como una mancha negra dentro mío que me impide disfrutar, es un dolor permanente, un sufrimiento que no se detiene, como si fuera un cáncer. Siempre siento que el otro no es como yo quiero que sea, aunque tampoco sé como quiero que sea, es como una necesidad de dolor y fracaso que me gobierna, que me niega la felicidad. Desde allí me pongo despótico, es mi “enano fascista” que me domina, que me aleja del otro.” Un CSO poblado de dolor y sufrimiento, un CSO canceroso, que bloquea al operar como una certeza. Este hombre joven de sólo 30 años, es viejo. Por eso construir un CSO pleno es cuestión de juventud, en cambio un CSO canceroso es la vejez.
Hablemos de las dos caras del deseo:
*La cara intensiva del deseo, trata de construir un CSO pleno, en donde el deseo no carece de nada, y no se relaciona con nada exterior o trascendente. Es la cara de desestratificación.
*La otra cara es la que mira a los estratos del plano de organización. Orientada hacia los estratos, la familia, los organismos, está estratificada o sobreestratificada, de acuerdo al agenciamiento en donde mquine el deseo, ya que todo deseo necesita de un agenciamiento para producir.
El verdadero enemigo del CSO es el organismo. El organismo es un fenómeno de acumulación, de coagulación, que impone formas, funciones, organizaciones jerarquizadas y dominantes, en función de lo útil.
El CSO oscila entre dos polos: las superficies de estratificación, sobre las que se pliega, y el plan de consistencia en el que se despliega y se abre a la experimentación.
Por otro lado, los tres estratos que más se relacionan con nosotros son: el organismo, la significancia y la subjetivación. El CSO opone la desarticulación como propiedad; la experimentación como operación y el nomadismo como movimiento.
Deshacerse del organismo es ofrecerle al deseo nuevas conexiones, complejidades nuevas, abrirse a la experimentación de nuevos umbrales intensivos, territorios y desterritorializaciones cuidadosas que mantengan el movimiento de pliegue y despliegue entre el mundo de la representación y el plano de inmanencia para que el deseo maquine. Una máquina de guerra creativa que desformalice las certezas impuestas que bloquean el cuerpo y no una máquina de guerra destructiva que desintegre el plano de consistencia, vaciando a los CSO de su potencia. Máquinas creativas que arranquen la conciencia del sujeto de las certezas, para convertirla en un medio de experimentación y exploración.
CSO implica (ejemplo):
Experimentar con los estratos, ver las posibilidades que nos ofrecen. Pensemos en una institución laboral, buscar el lugar más favorable dentro de los límites de la organización, por ejemplo no ofrecerse como línea de choque frente a lo inmodificable en el plano de la organización.
Buscar los modos de desterritorialización que ofrece dentro del agenciamiento en que está incluido, por ejemplo, despótico, puede ser desde la tarea misma, sin entrar en la trampa del poder jerarquizado, ver cuáles son las posibles líneas de fuga que toda institución desde su propia máquina abstracta, experimentarlas y tener siempre un “pequeño fragmento de una nueva tierra”.
Usar todas las herramientas de desestabilización del poder significante, como el humor y la ironía, que desde lo absurdo desbaratan la máquina de rostrificación, no ponerse el rostro que la institución exige, pero sí jugar con los significantes que impone para desbaratarles su entronización.
No creerse el juego y construir una distancia crítica entre el personaje y el actor. Tener en definitiva el poder de “construir nuestra pequeña máquina particular, dispuesta a conectarse con otras máquinas colectivas según las circunstancias”.
El CSO de los estratos impiden la proliferación de intensidades libres generadas en el plano de consistencia, de este modo el organismo reestratifica impidiendo que las intensidades de los CSO plenos fluyan. Es así como los estratos engendran sus CSO totalitarios y fascistas, que se distinguen de los CSO llenos del plano de consistencia y de los CSO vacíos que se producen por una desestratificación demasiado violenta. A estos CSO se los denomina cancerosos y sucede cuando un estrato prolifera de modo tal que impide que la energía fluya. Un ejemplo claro serían los estratos de significancia y subjetivación.
Los tres CSO que trabajamos son: CSO PLENO; CSO VACÍO y CSO CANCEROSO. La totalidad de los CSO plenos componen el plan de inmanencia, los CSO vacíos son aquellos que se producen por una desestratificación salvaje (no se puede volver a crear mundo) y los CSO cancerosos son los que corresponden a los estratos.
Por último, nos gustaría agregar algo sobre el deseo. Siempre hay deseo, inclusive el deseo puede desear su propio aniquilamiento; por eso en el deseo es necesario distinguir lo que pertenece a la proliferación de estratos, a la desestratificación demasiado violenta, y lo que remite a la construcción de un plano de inmanencia.

Cuestionario CSO
¿Qué es un CSO? ¿Cuáles son?
Diferencia entre CSO y organismo
¿Cuáles son las dos caras del deseo?
¿Qué relación hay entre los diferentes CSO y los distintos planos?
Desarrolle los tres estratos
Analice la relación entre CSO y los diferentes agenciamientos
Ejemplifique los diferentes CSO

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 16
TÍTULO: DEVENIRES
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: ABRIL 2012

Devenir intenso, devenir animal, devenir imperceptible
GUÍA DE LECTURA
1. Establece las diferencias y coincidencias entre serie y estructura.
2. Establece las diferencias entre las primeras (serie y estructura) con devenir.
3. ¿En qué régimen de signo ubicarían a serie y estructura? ¿En cuál a devenir?
4. ¿En qué modo se establecen lazos en serie y estructura? ¿Qué tipo de lazos son los del devenir?
5. ¿Por qué se plantea al devenir como una boda entre dos reinos? ¿Con qué de la manda se establece alianza?
6. ¿Cómo relacionaría devenir con devenir y repetición? ¿Cómo enlazas esto con la idea del entorno retorno propuesta por Nietzsche?
7. Rastrea en el texto ejemplos de devenir y de lo que no es devenir.
8. ¿Qué es una hacceidad?

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 17
TÍTULO: JAURETCHE ARTURO
LA COLONIZACIÓN PEDAGÓGICA Y
EL MEDIO PELO EN LA SOCIEDAD ARGENTINA
UNA LECTURA ESQUIZOANALÍTICA DE SU OBRA.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: JUNIO 2012

La idea es conocer, pensar y apropiarse de las ideas de Jauretche como un homenaje a este hombre que se preocupó por emanciparnos de la colonización pedagógica.
Se parte del supuesto que los lectores de este artículo han transitado por la obra de este esclarecido y revolucionario pensador latinoamericano.
A través de la lectura de sus textos se puede inferir la propuesta fundamental de un pensamiento crítico que implica puntos de vista distintos acerca de la cultura en la Argentina. Su perspectiva se orienta a poner en cuestión los valores dominantes trasplantados de Europa, es decir, se puede afirmar que Jauretche hace genealogía o crítica de los valores establecidos. Interpreta las fuerzas activas o reactivas y evalúa la cualidad de las fuerzas a través de la afirmación o negación de la vida a la manera nietzscheana.
Para Jauretche la realidad crea, no calca, no imita y no actúa ficciones. Cuando nuestra cultura es europeizante las fuerzas que predominan son reactivas, por ende, no pueden crear, inventar o pensar de otro modo. Lo único que pueden es repetir lo dado y establecido por el poder dominante identificado con lo europeo.
En este sentido efectúa una diferenciación entre intelligentzia e inteligencia cuando alude a los modos que se instrumentan para concebir la realidad, lo ajeno o lo propio, respectivamente. Le importa quién valora, para qué, para quiénes y el cómo.

Como contrapartida propone una pragmática que conlleva un análisis a partir de la circunstancia, componer con ella y no con una realidad distinta y desfasada en el tiempo.
En este sentido, fustiga las falsificaciones de la historia, propone un revisionismo histórico junto a Jorge Abelardo Ramos, José María Rosa, Rodolfo Puigross y Manuel Ugarte porque para él la historia es prisionera de la política y descubre en “muchos héroes bandidos y en muchos bandidos héroes”
La falsificación de la historia y el presente es un modo de hacer política de la historia y prestigiar políticas y políticos pasados es un modo de desprestigiar políticas y políticos presentes. Aún más, obviar nuestra experiencia evita la construcción de una narración que puede afectar y producir nuevas formas de vida social, política, económica y cultural. La colonización ha sido doble en América, económica y cultural: nos quitaron las cuentas y los cuentos. De esta manera se detuvo el devenir y este freno fue ocupado por ideales, mitos o jerarquías, es decir por ficciones alejadas de nosotros que han impedido la dominancia de fuerzas activas.
Todo esto también ha gravitado en la actitud anímica de nuestro pueblo que aparece triste, descalificado, menospreciado lo cual genera un talante derrotista.

CUADERNO DE CÁTEDRA N°18
TÍTULO: DELEUZE Y UNA FORMA DE PENSAR EL CINE POLÍTICO
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: SEPTIEMBRE 2012

En Cinema 2 Deleuze utiliza el ejemplo de cine moderno de Glaube Rocha inspirador del cinema novo brasileño para cuestionar la posibilidad de la revolución a partir de la victoria del proletariado o de un pueblo unido. Con el cine moderno lo que se vuelve imposible es el vuelco de la situación. Por ende, no hay revolución, evolución o conciencia de clase porque no hay finalidades, ni proyectos insurgentes, no hay pueblo en un sentido unificado, sólo hay minorías, multiplicidades imposibles de reunir. Se terminó el todos podemos y sólo subsisten una suerte de hordas arrasadas. Esta imposibilidad como condición real implica una fuerza de invención para crear otras formas de la política.
Rocha inaugura una estética del hambre “personajes que comen tierra, personajes que comen raíces, personajes que roban para comer, personajes que matan para comer, personajes que huyen para comer, personajes sucios, desagradables, descarnados que viven en casas sucias insufribles, sombrías. Él trata de instituir contra el colonizador y el estado que hambrean una estética del hambre pero, también, tirar por tierra el mito de la revolución como salida de la situación.
La violencia que imprime en sus films no es la violencia de la moral del esclavo, del resentimiento y del odio. Es la violencia que rompe con toda lógica dialéctica e histórica, puesto que, el oprimido rompe con sus propios mitos de liberación armada, o sea, también destruye el mito del héroe revolucionario o del profeta esperanzado. Así el proletario no es la fuerza de trabajo y por lo tanto un alienado sino que el proletario como fuerza de nomadización o desterritorializado. Es preciso, entonces, diferenciar el proletario y el burgués como máquinas binarias al estilo de otras máquinas segmentadas por oposición: hombre-mujer, niño- adulto, joven-viejo, rico-pobre, blanco-negro, etc. del proletario que hace que huya en él esta segmentaridad molar dura y que produzca movimientos divergentes que impiden que se pueda pasar de un lado al otro de la línea segmentada, en todo caso, no hay pasaje. ¿Qué hay entonces? Lo que sucede es la línea de fuga, este proletario “hace huir a lo social”, una línea de fuga que trastorna las identidades, los códigos y las jerarquías. Implica un deseo anárquico, multiplicidad no segmentada ni binaria que arrasa con los dispositivos del poder y está fuera de todo poder. Remite a una máquina de guerra nómade, flujo que decodifica y declara imposible toda solución política para devolverlo a su potencia creadora.
(Ver Glauber Rocha: Cinema novo: Estética del hambre y estética del sueño)

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 19
TÍTULO: HENRI BERGSON Y LA FILOSOFÍA DE LA DIFERENCIA
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: DICIEMBRE DE 2012

El proyecto filosófico de Deleuze es desde el comienzo un ataque a lo negativo y es por ende anti-hegeliano. No solamente embiste sino que construye una ontología positiva de la ética y de la organización social sobre la base de filosofías alternativas a la metafísica platónico-hegeliana e inaugura una ontología del devenir. Así, su hincapié está puesto por en las denominadas filosofías menores ( los estoicos , Duns Scoto, Spinoza, Leibniz, Nietzsche, Bergson)y esta inclinación nos impide calificar a Deleuze como posmoderno y sí concebir su filosofía como la afirmación de un pensamiento filosófico que puja con la filosofía oficial y triunfante.
Por otro lado debemos leer a Deleuze desde la filosofía, a pesar de que él se extiende a las ciencias como la biología, a psicología, las matemáticas, el arte, la política y la literatura. También debemos reconocer la selección que hace Deleuze de los filósofos y de sus temas para elaborar su proyecto filosófico por agregación de pensadores a quiénes estudió y reformuló.
Desde sus primeros trabajos está presente la filosofía de Bergson y halla en ella una ontología y una lógica positiva fijada en el tiempo y en la diferencia, término que desempeña el papel protagónico del movimiento ontológico y postestructuralista. Esta diferencia marca la dinámica del real del ser, es el movimiento que sustenta el ser. De ahí la relevancia de la diferencia asociada con el tiempo y n o con el espacio. Su trabajo de análisis de la filosofía de Bergson tiene dos puntas: la crítica indirecta a Hegel, momento destructivo y el momento productivo que surge a posteriori .Retoma la crítica de Bergson al determinismo y la dialéctica de lo uno y lo múltiple y rechaza la determinación por la negación hegeliana, pero, no lo hace en forma directa sino que utiliza la crítica de Bergson al platonismo y mecanicismo y en el estudio de Nietzsche introduce a Kant. Todo un tiro por elevación a Hegel.
Después de haber establecido los términos del ataque contra la diferencia externa de la determinación mediante la crítica al mecanicismo, Deleuze acomete contra Platón y su noción de diferencia ligada a la noción de Bien como inspiración externa o causa final. En cambio en Bergson hay un motor interno, la intuición, que impulsa la diferencia, sin separación entre causa y efecto, diferencia eficiente: la cosa difiere de sí misma, primero, inmediatamente. La falta que comparten el mecanicismo y el platonismo es que ambos conciben la diferencia como algo que depende de un sostén externo, en el caso del mecanicismo, una cosa material externa, y en el caso de Platón, una finalidad. En cada caso la exterioridad de la diferencia es limitada y en la dialéctica hegeliana es absoluta, lleva la diferencia externa al extremo.

CUADERNO DE CÁTEDRA N°20
TÍTULO: CLÍNICA DE LA COMUNICACIÓN:
NOCIÓN DE PROBLEMÁTICA
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
MATERIA: INSTITUCIÓN Y SOCIEDAD
FECHA: ABRIL DE 2013

La noción de problemática o problema está en la base de la filosofía del devenir de Deleuze y apunta a la idea de cambio. Para nosotros constituye una herramienta de análisis de cualquier problemática de la comunicación entendida como proceso para poder pensar y accionar de otro modo.
La verdad no surge de la adecuación del pensamiento y la cosa sino de un encuentro con lo no pensado y lo no sabido. Existe la violencia de un signo que nos perturba, nos violenta y desorganiza nuestro pensamiento concebido como dado o construido hasta un momento. Algo nos fuerza a pensar y el encuentro es la relación con un signo que no depende de lo ya pensado. Este encuentro es necesario y azaroso y resulta de un afuera definido como lo aún no pensado, el sin sentido.
Estamos ante la presencia de una imagen de pensamiento a partir de la cual lo verdadero no es propio del pensamiento. Lo verdadero está asociado, según Nietzsche, a la interpretación del sentido y a la evaluación del valor, al sentido de las fuerzas y a la acción o reacción de la voluntad de poder. Esto expresa referir la cuestión de la verdad a los problemas y no al reconocimiento de lo pensado con la cosa. Envuelve la posibilidad de establecer una diferencia entre pensamientos bajos (falsos problemas) y pensamientos altos (trazado de verdaderos problemas). De este modo la verdad se concibe como una multiplicidad de relaciones de fuerzas.
Así vemos que pensar es problematizar y problematizar es experimentar y construir lo real de manera plural.
¿Cómo utilizaremos la noción de problemática? Como una cartografía de fuerzas, de líneas en juego que delineen cómo está construido un acto comunicativo y lo nuevo que inaugura, qué pasa y qué no pasa, cuál es su derrotero y vicisitudes, qué posibilita y qué inhibe, qué reproduce y qué crea, cuáles son los regímenes de signos que intervienen, sus planos de inmanencia y de organización, sus cuerpos sin órganos, sus segmentaridades y líneas flexibles y de fuga, sus rostros y maneras de deshacerlos, en fin, establecer la comunicación como un rizoma de falsos y verdaderos problemas.
La instrumentación del concepto de problemática nos habilita para bosquejar una clínica de la comunicación como arte del acontecimiento y de ahí a la efectuación de resonancias y producciones de alteridad, encuentros con lo otro. Una clínica de la comunicación que acompañe una travesía de ritmos en su apertura al azar y a las relaciones diversas con las circunstancias que nos interpelan, con ligaduras y corrimientos, con traspiés y nuevos rumbos.
Una clínica de la comunicación que transite por semióticas duras que constituyen un rostro que domina y domestica como punto de subjetivación, pero que también contemple la eventualidad de deshacerlo en otras formas de expresión más intempestivas y relativas al humor y a otros juegos que no reproduzcan las formas rígidas y estandarizadas de un sujeto idéntico a sí mismo y sin movimiento.
Una clínica de la comunicación que convierta al comunicador en un analista que quiera conmover con gestos, con imágenes resultantes de vibraciones sensoriales o de ideas en movimiento sin importarle ninguna identidad como garantía del ser. Muy por el contrario, un comunicador que experimente la construcción de lo real , que no le pida ningún sufrimiento a la vida sino que tribute la alegría de sentir el tiempo intensivo.

CUADERNO DE CÁTEDRA N° 21
TÍTULO: SEMIOLOGÍA O TEORÍA DE LOS SIGNOS
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
Spinoza dirá que el carácter convencional del signo es una consecuencia de las siguientes características del signo, a saber:
VARIABILIDAD DEL SIGNO: Es el reclamo de un
Signo, de una señal. El profeta reclama un signo, tiene con Dios una relación de signos.
ASOCIATIVIDAD: El signo está tomado y es inseparable de sus cadenas asociativas. Es en este nivel en que Spinoza sitúa el lenguaje. El signo es inseparable de la asociatividad por eso es variable.
EQUIVOCIDAD ( un signo posee varios sentidos) o ANALOGÍA( un signo posee sentidos que no existen sin relación).
Renunciamos a definir por una supuesta naturaleza convencional (Seassure). Tres caracteres nos permiten definirlo pero, esos caracteres tienen una dimensión cotidiana (relación con las cosas) y relación excepcional
(relación con Dios).
VARIABILIDAD:
Dimensión cotidiana: No cesamos de reclamar signos. El profeta. La relación con Dios es reclamar un signo de los signos. Ej. Dios y el significante (la falta).
ASOCIATIVIDAD:
Dimensión cotidiana: cada palabra no puede ser definida más que por su cadena asociativa.
Situación extrema: Hay un signo de los signos. Ej. Si Dios quiere. Dios garante de una cadena asociativa.
EQUIVOCIDAD:
Situación cotidiana: Los signos tienen muchos sentidos.
Situación extrema: el teólogo: la misma cosa no se dice de Dios y de las criaturas (Teología negativa)
PRIMER GÉNERO DE CONOCIMIENTO: Es la vida de los SIGNOS. Es la lógica de la representación y de la interpretación=lógica significante=lenguaje.

TIPOS DE SIGNOS:
INDICATIVOS: Son los signos impresiones. El signo es la impresión del cuerpo exterior sobre el mío, es decir el efecto de un cuerpo exterior sobre mi cuerpo. Ej. El sol calienta mi cuerpo. El sol es un disco redondo. Son efectos separados de la causa, indica más la naturaleza de un cuerpo afectado por el sol que la naturaleza del sol.
Ej. de Kant: el sol endurece la arcilla y el sol funde la cosa.
IMPERATIVOS: son relativos al mandar y obedecer. FICCIONES sobre causas finales. Su interpretación es del orden del juicio o sea de la moral, del deber ser. Es la orden de Dios: “No comas el fruto” Paso del signo indicativo al signo imperativo a través de la ilusión de la finalidad. Con estos signos, uno no para de mandar y obedecer.
Cada uno de estos signos no cesa de entrar en el régimen de la variabilidad, de la asociatividad y de la equivocidad.
Las cosas van a distinguirse por lo bueno y lo malo, por el bien y por el mal. Es el mundo de la INTERPRETACIÓN, de la ABSTRACCIÓN, puesto que los signos son equívocos, hay que interpretar. Es, también, el mundo de la memoria, recuerdo por asociatividad.

¿CÓMO SE SALE DEL MUNDO DE LOS SIGNOS?
Se sale del mundo de los signos por el vector de la alegría y no por la tristeza. Cuando la poseo algo ha cambiado, conozco los cuerpos por la relación que constituyen, captar la relación, poseer la potencia.
TRES GÉNEROS DEL CONOCIMIENTO.
1. Conjunto de signos o afecciones, percepciones o afectos pasiones, es el mundo de los signos o representaciones que expresa la imaginación, ideas inadecuadas, conocer por los efectos.
2. Razón: ideas adecuadas o nociones comunes, conocimiento por la causa.
3. Intuición: conocimiento de las esencias. Eternidad. Mística de la luz. Experiencia mística de la vida, hoy el deseo puro.

CUADERNO DE CÁTEDRA N°22
TÍTULO: CÓMO SE HACE EL SUJETO.
AUTORA: PS. ALICIA GALLEGOS
FECHA: DICIEMBRE 2013

Nos resulta dogmático partir de la relación sujeto objeto en la construcción de lo real y preferimos considerar que el sujeto y también el objeto no son algo dado y menos el punto de partida para pensar en filosofía. De igual modo ha perecido en el pensamiento
contemporáneo la noción de substancia o de identidad de la representación. En consecuencia, ponemos en cuestión la representación como el inicio de un proceso productivo del mundo real.
El punto de arranque es previo al sujeto, a la representación y sin substancia material alguna. Consiste en una multiplicidad de síntesis pasivas y contracciones hábitos que forman una sensación relativa al plano del sujeto.
SÍNTESIS PASIVA: Así la materia se reduce a un movimiento incesante de imágenes en el que sus relaciones son exteriores a los términos, sin fondo, sin sustrato, en todo caso, las imágenes forman el sustrato y cambia algo en el espíritu que la contempla, una diferencia, algo nuevo. El espíritu es definido como imaginación y la imaginación como una fuerza de contracción, o sea, una placa sensible, que retiene el instante cuando el otro aparece. No es una memoria, ni entendimiento, ni reflexión, es una sucesión de instantes, una síntesis de tiempo.
Esta imaginación retiene y conecta ciertas imágenes como hábitos según el siguiente proceso.
1. Las imágenes mismas sin que nadie las mire, sin órganos que la contengan como hábitos.
2. Ritmar imágenes: Así se produce la percepción, de esa colección indeterminada de imágenes, una percepción se produce, algunas son seleccionadas ( para la práctica y según las circunstancias) y condensadas en un hábito que las retiene y espera su repetición, que recibe (conservándola) su impronta y al mismo tiempo la proyecta y las reflexiona hacia el futuro.
3. Al tener lugar ese pliegue de la materia imagen, aparece una afección, un intervalo, una diferencia, entre al menos dos impresiones, pues la sensación sólo se produce a merced de una diferencia.
Una sensación es la operación de contraer n una superficie receptiva, trillones de vibraciones.
El hábito deviene en una impresión, lo dado se imprime en una superficie sensible, es albergado y esperado, deviene sensible y sentido, presencia y presente.
Ese pliegue o contracción (síntesis de impresiones pasadas que se recuerdan y de impresiones futuras que se esperan puede definirse como la opacidad o interioridad necesaria para frenar el flujo ilimitado de la materia imagen.
Hay un lapso que transcurre desde que la imagen incide en la cara exterior del pliegue hasta que plegada es enviada al exterior, lapso imperceptible, es aquello que presupone y posibilita toda percepción, todavía no hay representación.
El clinamen se constituye en el momento de contracción o pliegue porque el ser deviene sentido: imprevisible, imperceptible e impensable, a-subjetivo, impersonal, en ese casi nada que instituye una diferencia, la diferencia que hace que algo sea percibido y pensado.
En el proceso de deconstrucción de la subjetividad emprendida por Deleuze, es esa huella o diferencia infinitamente pequeña que crea el intervalo, la interioridad vacía, el hueco grabado en la placa sensitiva de un cuerpo sin órganos. Ahí todavía no hay nada, ni nadie pero esa nada ya es algo diferente de la repetición material de las imágenes en un depósito receptivo.
SEGUNDA SÍNTESIS: Las contracciones hábitos producen un tiempo presente que condensa imágenes recordadas del pasado y de las imágenes anticipadas del porvenir.
La memoria bergsoniana es inconsciente, a-psicológica, el pasado se conserva en sí mismo, no depende para nada de una conciencia, es una memoria ontológica (la conservación del ser)
Entonces tenemos:
términos y relaciones
imágenes y contracciones
Y con Bergson tenemos:
un presente que pasa
un pasado, memoria ontológica que no pasa, no deviene y que es lo que es. He aquí varios dualismos:
materia-memoria
extensión-duración
materia-actual
memoria-real-virtual
LO VIRTUAL:
a) No es más abstracto que lo actual, no es una idea platónica, ni un Espíritu hegeliano.
b) No se confunde con lo posible porque lo posible se opone a lo real, lo virtual no se opone a lo real, posee plena realidad por sí mismo Su proceso es la actualización.
c) No se identifica con lo primitivo o embrionario.
Lo virtual coexiste con lo actual, esto lo testimonia la memoria psicológica.
La MEMORIA PURA es la contracción ilimitada de todos los instantes pasados. En ese momento, una nueva imagen de la memoria se dibuja en forma de cono invertido: en la base del cono hay una multiplicidad infinita de pasados según el grado de contracción o dilatación en que se toman y en el vértice está la percepción actual del presente como el grado más contraído y condensado del pasado.

Parciales

Hola chicos! Escribimos para recordarles que el miércoles 27 y jueves 28 se tomarán los parciales. Los mismos son ORALES y GRUPALES (en grupos de no más de 3 o 4 excepcionalmente). Para el mismo deben elegir una problemática de comunicación y analizarla desde los tres autores vistos (Nina Cabra, Spinoza y Nietzsche). Deben exponer su trabajo en 10 minutos. 

Los grupos que no aprueben recuperaran la próxima semana realizando un parcial escrito y grupal. 

Para la comisión del jueves recuerden que el examen inicia 7.45 hasta las 11. 

Saludos y buen finde!